Haig Khatchadourian, "A Moralidade do Terrorismo" (Parte III)

"Os Elementos do Terrorismo
As principais formas de terrorismo que existem actualmente no mundo partilham pelo menos cinco aspectos ou elementos importantes que uma descrição adequada do terrorismo deve incluir. São:
(1) As causas históricas e culturais, incluindo as raízes socioeconómicas da sua prevalência (por exemplo, a falta da terra natal ou a sua perda).
(2) Os objectivos imediatos, intermédios e a longo prazo ou últimos. A retaliação é um exemplo dos primeiros, enquanto a publicidade é um exemplo dos segundos. A recuperação da terra natal perdida, a aquisição ou o exercício do poder [pelo estado], … ou o reforço da [sua] autoridade,”[1] (que F. J. Hacker designa de terrorismo a partir de cima[2]), ou um desafio à… autoridade [do estado] (que designa de terrorismo a partir de baixo) são exemplos de objectivos terroristas a longo prazo.
(3) O terceiro aspecto ou elemento consiste nas formas ou métodos de coerção ou força[3] geralmente usados para aterrorizar as vítimas imediatas ou para coagir[4] aqueles que são seriamente afectados pelos terroristas, as vítimas. Estas são os indivíduos, grupos, governos ou países que estão intimamente conectados com os alvos imediatos, os quais são eles próprios, embora indirectamente, os verdadeiros alvos dos actos terroristas[5]. As formas e os métodos de coerção e de força serviram para definir as diferentes espécies e formas de terrorismo de qualquer tipo.
(4) A natureza ou tipo de organizações e instituições, ou os sistemas políticos que praticam ou patrocinam o terrorismo. Por exemplo, no terrorismo de estado o terrorismo é praticado por agentes do estado, enquanto que no caso do terrorismo patrocinado pelo estado, o terrorismo é financiado militarmente ou apoiado através de outras formas, mas não é directamente conduzido pelo estado ou pelos estados patrocinadores.
(5) O contexto ou circunstâncias sociais, políticas, económicas ou militares em que ocorre o terrorismo também é importante e deve ser considerado. Por exemplo, saber se o terrorismo ocorre em tempo de paz ou em tempo de guerra[6]. No último caso, também existe uma importante dimensão ética relativamente à violência terrorista ou às ameaças aos não-combatentes, tal como aconteceu no bombardeamento de vilas e cidades com uma precisão “saturante” nas guerras do século XX. Isto pode tornar-se incalculavelmente mais importante no caso da possibilidade de terrorismo nuclear.[7]
A única forma de terrorismo a que (1) normalmente não se aplica é o terrorismo predatório – o terrorismo motivado pela ganância. Mas o terrorismo predatório é relativamente pouco importante, especialmente para a presente discussão da moralidade do terrorismo, uma vez que é claramente imoral. Embora a definição de Leiser, que referimos antes, seja claramente insuficiente, possui o mérito de incorporar os diversos aspectos do terrorismo que mencionei. Mas falha por não evidenciar os diversos tipos de causas do terrorismo e por nunca referir o que designa de “fins políticos” dos terroristas[8]."

[1] Vetter et al., Perspectives, 8.
[2] Frederick J. Hacker, Crusaders, Criminals, Crazies (Nova Iorque, 1977), citado em Vetter et al., 8.
[3] Uso o termo “força” porque é moralmente neutra ou quasi-neutra, ao contrário do termo mais comum “violência”.
[4] Wienberg & Davis, Introdução, 6, afirmam: “O propósito objectivo de prejudicar as vítimas imediatas é subordinado ao propósito de enviar uma mensagem a uma população alvo mais ampla [os “vitimizados”].” Embora esta afirmação mostre o seu reconhecimento do carácter bifocal do terrorismo, a ideia de “enviar uma mensagem” é demasiado geral e vaga para ser útil.
[5] Tomei a expressão “a vítima imediata” emprestada de Abraham Edel, “Notas sobre o Terrorismo”, em Values in Conflit, Burton M. Leiser, ed. (New York, 1981), 458.
[6] Esta e a próxima secção correspondem a uma ampla reprodução, apesar de algumas alterações estilísticas e substantivas, ao meu “Terrorism and Morality”.
[7] Cfr. Joel Kovel, Against The State of Nuclear Terror (Bóston, MA, 1983), Robert J. Lifton & Richard Falk, Indefensible Weapons (New York, 1982), e Helen Caldicott, Missile Envy, The Arms Race and Nuclear War (New York, 1986).
[8] Leiser, Liberty, Jutice and Morals, 375.

David Chalmers, "Afinal o que é a ciência?" (Parte II)

1. O princípio de indução pode ser justificado?
De acordo com o indutivista ingénuo, a ciência começa com a observação, a observação fornece uma base segura sobre a qual o conhecimento científico pode ser construído, e o conhecimento científico é obtido a partir de proposições de observação por indução. (…) [A] explicação indutivista da ciência será criticada lançando-se dúvida sobre a validade e a justificabilidade do princípio da indução. […]
A minha descrição do princípio da indução diz: “Se um grande número de As foi observado sob uma ampla variedade de condições, e se todos esses As possuíam sem excepção a propriedade B, então todos os As possuem a propriedade B”. Este princípio, ou algo bastante semelhante, é o princípio básico em que se fundamenta a ciência, se a posição indutivista ingénua for aceite. Sob esta luz, uma questão óbvia com a qual se defronta o indutivista é: “Como pode o princípio da indução ser justificado?” isto é, se a observação nos proporciona um conjunto de proposições de observação como sendo o nosso ponto de partida (…), por que é que o raciocínio indutivo leva ao conhecimento científico confiável e talvez mesmo verdadeiro? Existem duas linhas de abordagem abertas ao indutivista na tentativa de responder a esta questão. Ele pode tentar justificar o princípio apelando para a lógica, um recurso que livremente lhe garantimos, ou pode tentar justificar o princípio apelando para a experiência, um recurso que está na base de toda a sua abordagem da ciência. Examinemos então estas duas linhas de abordagem.
Os argumentos lógicos válidos caracterizam-se pelo facto de que, se a premissa for verdadeira, então a conclusão deve ser verdadeira. Os argumentos dedutivos possuem este carácter. O princípio da indução certamente se justificaria se os argumentos indutivos também o possuíssem. Mas não possuem. Os argumentos indutivos não são argumentos logicamente válidos. Não é o caso que, se as premissas de uma inferência indutiva são verdadeiras, então a conclusão deva ser verdadeira. É possível a conclusão de um argumento indutivo ser falsa embora as premissas sejam verdadeiras e, ainda assim, não haver contradição envolvida. Suponhamos, por exemplo, que até hoje eu tenha observado uma grande quantidade de corvos sob uma ampla variedade de circunstâncias e tenha observado que todos eles são pretos e que, com base nisto, concluo: “Todos os corvos são pretos”. Esta é uma inferência indutiva perfeitamente legítima. As premissas da inferência são um grande número de afirmações do tipo “Observou-se que o corvo x era preto no período p”, e nós tomamos todas como sendo verdadeiras. Mas não há garantia lógica de que o próximo corvo que observarei não seja cor-de-rosa. Se for este o caso, então a conclusão “Todos os corvos são pretos” será falsa. Isto é, a inferência indutiva inicial, que era legítima na medida em que satisfazia os critérios especificados pelo princípio de indução, teria levado a uma conclusão falsa, apesar do facto de que todas as premissas da inferência eram verdadeiras. Não há nenhuma contradição lógica em afirmar que todos os corvos observados se revelaram pretos e também que nem todos os corvos são pretos. A indução não pode ser justificada puramente em bases lógicas.
Um exemplo mais interessante embora um tanto medonho é uma elaboração da história que Bertrand Russell conta do peru indutivista. Esse peru descobrira que, na sua primeira manhã na fazenda dos perus, fora alimentado às 9 da manhã. Contudo, sendo um bom indutivista, não tirou conclusões apressadas. Esperou até recolher um grande número de observações do facto de que era alimentado às 9 da manhã, e fez essas observações sob uma ampla variedade de circunstâncias, às quartas e quintas-feiras, em dias quentes e dias frios, em dias chuvosos e dias secos. A cada dia acrescentava uma outra proposição de observação à sua lista. Finalmente, a sua consciência indutivista ficou satisfeita e levou a cabo uma inferência indutiva para concluir: “Eu sou alimentado sempre às 9 da manhã”. Mas, ai de mim, essa conclusão demonstrou ser falsa, de modo inequívoco, quando, na véspera de Natal, ao invés de ser alimentado, fui degolado. Uma inferência indutiva com premissas verdadeiras levara a uma conclusão falsa.
O princípio da indução não pode ser justificado meramente por um apelo à lógica. Dado este resultado, parece que o indutivista, de acordo com o seu próprio ponto de vista, é agora obrigado a indicar como o princípio de indução pode ser derivado da experiência. Como seria uma tal derivação? Presumivelmente, seria semelhante a este facto. Observou-se que a indução funciona num grande número de ocasiões. As leis da óptica, por exemplo, derivadas por indução dos resultados da experiências laboratoriais, tê, sido usadas em numerosas ocasiões no projecto de instrumentos ópticos, e esses instrumentos têm funcionado satisfatoriamente. Mais uma vez, as leis do movimento planetário, derivadas de observações de posições planetárias, etc., têm sido empregues com sucesso para prever a ocorrência de eclipses. Esta lista poderia ser largamente estendida com relatos de previsões e explicações bem sucedidas tornadas possíveis por leis e teorias científicas derivadas da indutivamente. Dessa maneira, o princípio da indução é justificado.
A justificação anterior da indução é totalmente inaceitável, como demonstrou conclusivamente David Hume já em meados do século XVIII. O argumento proposto para justificar a indução é circular porque emprega o próprio tipo de argumento indutivo cuja validade está supostamente ela própria a precisar de justificação. A forma do argumento da justificação é como se segue:

O princípio da indução foi bem sucedido na ocasião x1.
O princípio da indução foi bem sucedido na ocasião x2 e etc.
Logo, o princípio da indução é sempre bem sucedido.

A afirmação universal que assegura a validade do princípio de indução é aqui inferida de várias afirmações que registam aplicações passadas do princípio bem sucedidas. O argumento é, portanto, indutivo e assim não pode ser usado para justificar o princípio da indução. Não podemos usar a indução para justificar a indução. Esta dificuldade associada à justificação da indução tem sido tradicionalmente chamada de “o problema da indução”.
Parece, então, que o indutivista ingénuo está em dificuldades. A exigência extrema de que todo o conhecimento deve ser obtido da experiência por indução, exclui o princípio da indução básico à posição indutivista.
Além da circularidade envolvida nas tentativas de justificar o princípio da indução, como já afirmei antes, o princípio sofre de outras deficiências. Estas originam-se da vagueza e dubiedade da exigência de que um “grande número” de observações deve ser feito sob uma ampla variedade de circunstâncias.
Quantas observações constituem um grande número? Uma barra de metal deve ser aquecida dez vezes, cem vezes ou quantas vezes mais antes que possamos concluir que ela sempre se expande quando aquecida? Seja qual for a resposta a esta questão, pode-se produzir exemplos que lancem dúvida sobre a invariável necessidade de um grande número de observações. Para ilustrar, refiro-me à vigorosa reacção pública contra as armas nucleares que se seguiu ao lançamento da primeira bomba atómica sobre Hiroshima perto do fim da II Guerra Mundial. Essa reacção baseava-se na compreensão de que as bombas atómicas causavam morte e destruição em larga escala e extremo sofrimento humano. E, no entanto, esta crença generalizada baseava-se apenas numa dramática observação. Novamente, seria necessário um indutivista muito teimoso para colocar a mão no fogo muitas vezes antes de concluir que o fogo queima. Em circunstâncias como essas, a exigência de um grande número de observações parece inadequada. Noutras situações, a exigência parece mais plausível. Por exemplo, ficaríamos justificadamente relutantes em atribuir poderes sobrenaturais a uma vidente com base apenas numa previsão correcta. Do mesmo modo, seria justificável concluir qualquer conexão causal entre fumar e cancro no pulmão a partir da evidência de que apenas um fumador inveterado contraiu a doença. Fica claro, penso eu, a partir destes exemplos, que, se o princípio da indução deve ser um guia para o que se estima ser uma inferência científica legítima, então é cláusula "grande número" terá que ser determinada detalhadamente.
A posição do indutivista ingénuo é, além disso, ameaçada, quando a exigência de que as observações devem ser feitas sob uma ampla variedade de circunstâncias é examinada de perto. O que deve ser considerado como uma variação significativa nas circunstâncias? Na investigação do ponto de ebulição da água, por exemplo, é necessário variar a pressão, a pureza da água, o método de aquecimento e a hora do dia? A resposta às primeiras duas questões é "Sim" e às duas seguintes é "Não". Mas quais são as bases para estas respostas? Esta questão é importante porque a lista de variações pode ser estendida indefinidamente pelo acréscimo de uma quantidade de variações subsequentes tais como a cor do recipiente, a identidade do experimentador, a localização geográfica e assim por diante. A menos que tais variações "supérfluas" possam ser eliminadas, o número de observações necessárias para se chegar a uma inferência indutiva legítima será infinitamente grande. Então quais são as bases nas quais um grande número de variações é julgado supérfluo? Eu sugiro que a resposta seja suficientemente clara. As variações que são significativas distinguem-se das supérfluas apelando-se ao nosso conhecimento teórico da situação e dos tipos de mecanismos físicos em vigor. Mas, admitir isto, é admitir que a teoria joga um papel vital antes da observação. O indutivista ingénuo não pode se permitir fazer tal admissão [como se provou antes]. […]

2. O recuo para a probabilidade
Há uma maneira razoavelmente óbvia na qual a posição indutivista extremamente ingénua (…) pode ser enfraquecida numa tentativa de enfrentar alguma crítica. Um argumento em defesa de uma posição mais fraca pode correr mais ou menos da seguinte forma.
Não podemos estar cem por cento seguros de que, só porque observamos o pôr-do-sol a cada dia em muitas ocasiões, o sol vai se pôr todos os dias. (De facto, no Ártico e na Antártida, há dias em que o sol não se põe.) Não podemos estar cem por cento seguros de que a próxima pedra atirada não "cairá" para cima. Não obstante, embora generalizações às quais se chega por induções legítimas não possam ser garantidas como perfeitamente verdadeiras, elas são provavelmente verdadeiras. A luz das evidências, é muito provável que o sol sempre vai se pôr em Lisboa, e que as pedras vão cair para baixo ao serem atiradas. Conhecimento científico não é conhecimento comprovado, mas representa conhecimento que é provavelmente verdadeiro. Quanto maior for o número de observações formando a base de uma indução e maior a variedade de condições sob as quais essas observações são feitas, maior será a probabilidade de que as generalizações resultantes sejam verdadeiras. Se é adoptada esta versão modificada da indução, então o princípio de indução será substituído por uma versão probabilística que dirá algo como: "Se um grande número de As foi observado sob uma ampla variedade de condições, e se todos esses As observados, sem excepção, possuíam a propriedade B, então todos os As provavelmente possuem a propriedade B". Esta reformulação não supera o problema da indução. O princípio reformulado ainda é uma afirmação universal. Ele implica, baseado num número limitado de eventos, que todas as aplicações do princípio levarão a conclusões provavelmente verdadeiras. As tentativas de justificar a versão probabilística do princípio de indução por apelo à experiência devem sofrer da mesma deficiência das tentativas de justificar o princípio na sua forma original. A justificação vai empregar um argumento do mesmo tipo que é visto como precisando de justificação.
Mesmo que o princípio de indução na sua versão probabilística pudesse ser justificado, existem ainda problemas subsequentes que devem ser enfrentados pelo nosso indutivista mais cauteloso. Esses problemas estão associados às dificuldades encontradas quando se tenta ser preciso a respeito justamente de quão provável é uma lei ou teoria à luz de evidência especificada. Pode parecer intuitivamente plausível que, conforme aumenta o apoio observável que uma lei universal recebe, a probabilidade dela ser verdadeira também aumenta. Mas esta intuição não resiste a um exame. Dada a teoria padrão de probabilidade, é muito difícil construir uma justificação da indução que evite a consequência de que a probabilidade de qualquer afirmação universal fazendo alegações sobre o mundo é zero, qualquer que seja a evidência observável. Colocando as coisas de uma forma não técnica, qualquer evidência observável vai consistir num número finito de proposições de observação, enquanto uma afirmação universal reivindica um número infinito de situações possíveis. A probabilidade de a generalização universal ser verdadeira é, desta forma, um número finito dividido por um número infinito, que permanece zero por mais que o número finito de proposições de observação, que constituem a evidência, tenha crescido.
Este problema, associado às tentativas de atribuir probabilidades a leis e teorias científicas à luz da evidência dada, originou um programa de pesquisa técnica detalhado que tem sido tenazmente desenvolvido pelos indutivistas nas últimas décadas. Têm sido elaboradas linguagens artificiais pelas quais é possível atribuir probabilidades únicas superiores a zero a generalizações, mas as linguagens são tão restritas que não contêm generalizações universais. Elas estão bem afastadas da linguagem da ciência.
Uma outra tentativa de salvar o programa indutivista envolve a desistência da ideia de atribuir probabilidades a leis e teorias científicas. Em vez disso, a atenção é dirigida para a probabilidade de previsões individuais estarem correctas. De acordo com esta abordagem, o objecto da ciência é, por exemplo, medir a probabilidade de o Sol nascer amanhã em vez da probabilidade de que ele sempre nascerá. Espera-se que a ciência seja capaz de fornecer uma garantia de que uma determinada ponte vai suportar tensões variadas e não cair, mas não que todas as pontes daquele tipo serão satisfatórias. Foram desenvolvidos alguns sistemas nessa linha permitindo a atribuição de probabilidades superiores a zero a previsões individuais. Mencionarei aqui duas críticas a estes sistemas. Primeiro, a noção de que a ciência está relacionada com a produção de um conjunto de previsões individuais em vez de produção de conhecimento na forma de um complexo de afirmações gerais é, para dizer o mínimo, contra-intuitiva. Em segundo lugar, mesmo quando a atenção é restrita a previsões individuais, pode-se argumentar que as teorias científicas, e portanto as afirmações universais, estão inevitavelmente envolvidas na estimativa da probabilidade de uma previsão ser bem sucedida. Por exemplo, num sentido intuitivo, não técnico de "provável", podemos estar preparados para afirmar que é provável até certo grau que um fumador inveterado vá morrer de cancro no pulmão. A evidência que apoia a afirmação seria presumivelmente os dados estatísticos disponíveis. Mas esta probabilidade intuitiva será significativamente aumentada se houver uma teoria plausível e bem apoiada disponível que demonstre uma conexão causal entre o tabagismo e o cancro de pulmão. Da mesma forma, estimativas da probabilidade de que o sol nascerá amanhã aumentarão, logo que o conhecimento das leis que governam o comportamento do sistema solar seja levado em consideração. Mas esta dependência da probabilidade de exactidão previsões às teorias e leis universais arruína a tentativa dos indutivistas de atribuir probabilidades superiores a zero às previsões individuais. Logo que afirmações universais estejam envolvidas de uma maneira significativa, as probabilidades da exactidão das previsões individuais ameaçam ser novamente zero.

3. Respostas possíveis ao problema da indução
Diante do problema da indução e dos problemas relacionados, os indutivistas têm passado de uma dificuldade para outra nas suas tentativas de construir a ciência como um conjunto afirmações que podem ser estabelecidas como verdadeiras à luz da evidência dada. Cada manobra da sua acção de rectaguarda tem-nos afastado ainda mais das noções intuitivas sobre esse empreendimento excitante conhecido como ciência. Os seus programas técnicos conduziram a avanços interessantes dentro da teoria da probabilidade, mas nenhum novo insight foi acrescentado sobre a natureza da ciência. O seu programa degenerou. Há várias respostas possíveis ao problema da indução. Uma delas é a céptica. Podemos aceitar que a ciência se baseia na indução e aceitar também a demonstração de Hume de que a indução não pode ser justificada por apelo à lógica ou à experiência, e concluir que a ciência não pode ser justificada racionalmente. O próprio Hume adoptou uma posição desse tipo. Ele sustentava que crenças nas leis e teorias nada mais são que hábitos psicológicos que adquirimos como resultado de repetições das observações relevantes.
Uma segunda resposta é enfraquecer a exigência indutivista de que todo o conhecimento não Iógico deve ser derivado da experiência e argumentar pela racionalidade do princípio da indução sobre alguma outra base. Entretanto, ver o princípio de indução, ou algo semelhante, como "óbvio" não é aceitável. O que vemos como óbvio depende demasiado da nossa educação, dos nossos preconceitos e da nossa cultura para ser um guia confiável para o que é razoável. Para muitas culturas, em vários estágios na história, era óbvio que a Terra achatada. Antes da revolução científica de Galileu e Newton, era óbvio que se um objecto se devia mover, era porque precisava de uma força ou de uma causa de algum tipo para o fazer mover-se. Isto pode ser óbvio para alguns leitores deste livro que não aprenderam física, e, no entanto, é falso. Se o princípio de indução deve ser defendido como razoável, deve oferecer-se algum argumento mais sofisticado do que um apelo ao que é óbvio.
Uma terceira resposta ao problema da indução envolve a negação de que a ciência se baseia na indução. O problema da indução será evitado se pudermos estabelecer que a ciência não envolve indução.”

Chalmers, A. F. (2000). O que é a ciência afinal? São Paulo: Brasiliense, pp. 17-60 (Adaptação de Vítor João Oliveira).

Haig Khatchadourian, "A Moralidade do Terrorismo" (Parte II)

Embora defenda que esta e outras definições similares de “terrorismo” sejam inadequadas, Lackey tem razão em recusar a definição da Força de Intervenção Rápida ao Terrorismo do actual Vice-Presidente de George Bush, segundo a qual o terrorismo é “o uso ilegítimo da violência contra as pessoas e a propriedade para alcançar objectivos sociais e políticos”.[1]
Esta definição, observa Lackey, é demasiado abrangente, só que a sua própria definição, embora tenha o mérito de não confinar as vítimas do terrorismo aos civis, padece do efeito contrário. Um outro exemplo de uma definição demasiado abrangente é dada pela Força de Intervenção Rápida, a saber, “a ameaça ou o uso efectivo de força ou violência para obter um fim político através do medo, da coerção ou da intimidação”[2]. Esta definição, tal como outras que foram propostas, partilha um defeito fundamental que será exposto à medida que avançarmos.
Outras definições propostas que examinei[3] revelaram-se também ou demasiado abrangentes ou demasiado restritas, ou ambas – um problema que as definições “essencialistas” geralmente enfrentam – para além de existirem, muitas vezes, outros problemas. Algumas definições são demasiado restritivas, estando limitadas a uma forma de terrorismo, por exemplo, ao terrorismo político segundo o significado restrito e usual do termo[4]. Há ainda outras definições ou caracterizações que falham por serem mais ou menos abertamente normativas (condenatórias) em vez de, como deve ser, serem neutras e não avaliativas. Na declaração do antigo Presidente Ronald Regan sobre o terrorismo afirma-se que este corresponde à mutilação e à morte deliberada de pessoas inocentes, e a sua caracterização dos terroristas como “puros criminosos” deixa claramente de lado as questões éticas[5]. Uma definição mais completa, mas que sofre do mesmo defeito foi proposta por Burton Leiser. Eis uma parte da sua definição[6]:

O terrorismo corresponde a qualquer conjunto organizado de actos de violência concebidos para destruir a estrutura da autoridade que normalmente zela pela segurança, ou para reforçar ou perpetuar um regime governamental cujo apoio popular é problemático. É uma política de morte, assassínio, sabotagem, subversão, roubo e outras formas de violência aparentemente sem sentido, irracionais e arbitrárias, cometidas com uma dedicada indiferença relativamente aos códigos legais e morais existentes ou com pretensões a reclamar uma isenção especial às normas sociais convencionais.

[1] “Relatório da Força de Intervenção Rápida ao Terrorismo do Vice.Presidente”, in Lackey, Ethics, 85.
[2] Charles A. Russell et al, “Reinventando o Terrorismo”, in Terrorism, Theory and Practice, Yonah Alexander e tal, eds, (Boulder, CO, 1979), 4. Na nota 2, p. 37, os autores acrescentam: «O ”político” é compreendido nesta acepção para se referir ao âmbito total dos factores sociais, económicos, religiosos, étnicos, e governamentais que têm impacto num corpo político, enfatizando as noções de poder e influência. A definição ideal é tal que tanto os que aceitam o terrorismo como os que o abominam concordam”.
[3] De acordo com Leonard B. Weinberg e Paul Davis, Introduction to Political Terrorism (New York, 1989), 3, foram propostas mais de uma centena de definições diferentes por diferentes analistas ao longo dos tempos. Ver ainda Harold J. Vetter et al, Perspectives on Terrorism (Pacific Grove, 1990), 3, onde se afirma que as definições foram propostas entre 1936 e 1983.
[4] Por exemplo, a definição de Weinberg e Davis na sua Introduction, 3 e seguintes.
[5] Citado por H. Khatchadourian, "Terrorism and Morality”, Journal of Applied Philosophy, 5, nº 2 (Outubro 1988): 131.
[6] Burton M. Leiser, Liberty, Justice, and Morals (New York, 1979), 375. Em itálico no original.

Laurie Calhoun, "A Mensagem Tácita do Terrorismo" (Parte V)

Uma vez garantida a possibilidade de uma “guerra justa”, parece seguir-se directamente que os políticos dissidentes, convencidos das práticas injustas dos governos que estão no poder, sentem-se obrigados a envolver-se em actos violentos de subversão. Falta às facções as vantagens das actuais instituições conservadoras que perpetuam naturalmente o exacto status quo que os dissidentes consideram injusto. Do mesmo modo, desde que as nações continuem a envolver-se em guerras em nome da “justiça”, parece plausível que as facções e grupos mais pequenos também o façam. Muitos grupos terroristas insistem que as suas causas têm sido silenciadas e ignoradas pelos regimes que detêm o poder. Mas se as nações formais têm o direito de entrar em guerra para defender a sua integridade e soberania, por que se nega esse direito aos grupos separatistas? E se a esses grupos falta um exército fundado e sancionado pela nação, não poderão eles reunir um?
O terrorista não é um tipo de criatura especial que nefastamente recorre à força mortífera em oposição às exigências da moralidade defendidas por todas as nações civilizadas. Ao invés, o terrorista apenas acolhe a perspectiva amplamente aceite de que as acções militares são moralmente permissíveis, ao mesmo tempo que encara os limites das “nações” de forma diferente daqueles que aceitam acriticamente as convenções em que foram educados. As nações existentes são historicamente contingentes, não são parte da essência das coisas. O terrorista reconhece que as nações actuais nasceram e transformaram-se em resultado da guerra. Assim, os agentes que, em nome da justiça, usam de força mortífera contra a sociedade em que vivem, vêem-se como combatentes civis. Os grupos terroristas são exércitos mais pequenos do que aqueles que são mantidos pelos contribuintes e sancionados pela lei, e, por essa mesma razão, podem sentir-se obrigados a servirem-se eles próprios de métodos particularmente drásticos. Tal como os líderes militares ao longo da história, os terroristas defendem que as situações que implicam o recurso à guerra são tão desesperadas que requerem medidas extremas.
Que o terrorista não é alguém sui generis pode ser ilustrado pelo seguinte: imagine que o chefe de estado-maior de uma dada nação estabelecida era o líder de um grupo dissidente de um regime instalado. Ora, os mesmos actos de violência mortífera dessa pessoa (ou das suas ordens para os seus companheiros cometerem estas acções) não seriam diferentes só porque este havia sido formalmente designado chefe de estado-maior num caso e não no outro. Qualquer das partes de um conflito defende que está certa enquanto que o adversário está errado, pelo que as facções terroristas não são excepção. Quando olhamos com cuidado para a situação dos terroristas, torna-se difícil identificar qualquer diferença moralmente significativa entre o que fazem e aquilo que fazem as nações formais quando mandam os seus aviões sobrevoar nações inimigas para as bombardear, sabendo perfeitamente que pessoas inocentes morrerão em resultado dessas acções.

O que é a Filosofia Política?

A Filosofia Política corresponde ao estudo crítico da natureza, justificação e extensão do estado. Na realidade estes são os grandes problemas desta área da filosofia. Para demonstrar a sua enorme importância, podemos socorrer-nos de um exemplo concreto oportuno: os debates sobre a reconstrução do Iraque.
Como se sabe, na Primavera de 2003, os militares dos Estados Unidos da América entraram em Bagdad, capital do Iraque, e acabaram com o regime opressivo do ditador Saddam Hussein. Enquanto o regime ruía, os iraquianos respondiam nas ruas de Bagdad de forma bastante dramática. Ao mesmo tempo que muitos enchiam as ruas da capital aclamando os militares norte-americanos como seus libertadores, outros haviam que procuravam roubar tudo quanto podiam. Ironicamente, um dos artigos roubados foi o famoso corpo de leis da antiga Babilónia com mais de 3800 anos - o Código Hammurabi.
A seguir, surgiram inúmeras disputas sobre como devia ser a reconstrução do Iraque – se devia ser um estado islâmico ou um estado laico; se os seus recursos deviam ser públicos ou privados; e se o Iraque era ou não capaz de manter uma forma democrática de governo.

Como se pode facilmente perceber, todos os factos políticos são objecto da reflexão crítica do filósofo. Por exemplo, os governos são, de alguma forma, como os organismos vivos e têm, por isso, um início e um fim, e as questões filosóficas surgem em cada etapa do ciclo vital de um governo, pelo que podemos começar por questionar o que justifica, se é que há alguma justificação, o aparecimento dos governos. Uma vez que os governos são instituídos, podemos investigar se devem focalizar-se nos interesses dos cidadãos individualmente ou então no bem colectivo da comunidade. Na medida em que os líderes emergem, podemos reflectir sobre o tipo de padrão moral que queremos para eles. Na medida em que os governos criam leis que restringem as nossas actividades, podemos questionar que outros limites se devem estabelecer à acção coerciva do estado. E se os governos ultrapassarem os limites definidos, podemos perguntar se a desobediência à lei e até a revolta são justificáveis.

David Chalmers, "Afinal o que é a ciência?" (Parte I)

Alan F. Chalmers escreveu What Is This Thing Called Science? (inicialmente publicado em 1976) quando não havia nenhuma introdução básica à história e filosofia da ciência. Ao ler este livro, escrito num estilo claro, rigoroso e despretencioso, qualquer estudante do ensino secundário pode obter uma compreensão consistente do que é a racionalidade científica. Não obstante, há algumas partes do livro que confundem mais do que esclarecem. Por exemplo, o capítulo relativo ao falsificacionismo de K. Popper.
No que às aulas de Filosofia diz respeito, é um texto excelente para discutir o indutivismo ingénuo. É por isso que começo hoje a publicar uma adaptação minha da tradução brasileira.

“Nos tempos modernos, a ciência é altamente considerada. Aparentemente há uma crença amplamente aceite de que há algo de especial a respeito da ciência e dos seus métodos. A atribuição do termo “científico” a alguma afirmação, linha de raciocínio ou peça de pesquisa é feita de um modo que pretende implicar algum tipo de mérito ou um tipo especial de confiabilidade. Mas o que é tão especial em relação á ciência? […]
Há abundância de provas na vida quotidiana de que a ciência é tida em alta conta, a despeito de um certo desencanto com ela, devido a consequências pelas quais alguns a consideram responsável, tais como bombas de hidrogéneo e poluição. Os anúncios asseguram com frequência que um produto específico foi cientificamente comprovado como sendo mais branqueador, mais potente, mais sexualmente atraente ou de alguma maneira preferível aos produtos concorrentes. Ao agir desta forma, esperam insinuar que a sua afirmação é particularmente bem fundamentada e talvez incontestável. […]
Conhecimento científico é conhecimento provado. As teorias científicas são derivadas de maneira rigorosa da obtenção dos dados da experiência adquiridos por observação e experimentação. A ciência baseada no que podemos ver, ouvir, tocar, etc. Opiniões ou preferências pessoais e suposições especulativas não têm lugar na ciência. A ciência é objectiva. O conhecimento científico é conhecimento confiável porque é conhecimento provado objectivamente.
Sugiro que afirmações semelhantes às anteriores resumam o que nos tempos modernos é uma concepção popular de conhecimento científico. Essa primeira visão tornou-se popular durante e em consequência da Revolução Científica que ocorreu sobretudo no séc. XVIII, levada a cabo por grandes cientistas pioneiros como Galileu e Newton. O filósofo Francis Bacon e muitos dos seus contemporâneos sintetizaram a atitude científica da época ao insistirem que, se quisermos compreender a natureza, devemos consultar a natureza e não os escritos de Aristóteles. As forças progressivas do século XVII chegaram a ver como um erro a preocupação dos filósofos naturais medievais com as obras dos antigos – especialmente Aristóteles – e também com a Bíblia, como as fontes do conhecimento científico. Estimulados pelos sucessos dos ”grandes experimentadores”, como Galileu, eles começaram cada vez mais a ver a experiência como fonte de conhecimento. Isto tem-se intensificado desde então pelas realizações espectaculares da ciência experimental.
[…]
A explicação indutivista ingénua da ciência (…) pode ser vista como uma tentativa de formalizar essa imagem popular da ciência. Chamei-a de indutivista porque se baseia no raciocínio indutivo (…).
[…]
De acordo com o indutivista ingénuo, a ciência começa com a observação. O observador científico deve ter órgãos sensitivos normais e inalterados e deve registar fielmente o que puder ver, ouvir etc, em relação ao que está a observar, e deve fazê-Io sem preconceitos. Afirmações a respeito do estado do mundo, ou de alguma parte dele, podem ser justificadas ou estabelecidas como verdadeiras de maneira directa pelo uso dos sentidos do observador não-preconceituoso. As afirmações a que se chega (vou chamá-Ias de proposições de observação) formam então a base a partir da qual as leis e teorias que constituem o conhecimento científico devem ser derivadas. Eis aqui alguns exemplos de proposições de observações não muito estimulantes:

À meia-noite de 1 de Janeiro de 1975, Marte apareceu em tal e tal posição no céu.
Essa vara, parcialmente imersa na água, parece dobrada.
O Sr. Smith bateu na sua esposa.
O papel de tornasol ficou vermelho ao ser imerso no líquido.

A verdade de tais afirmações deve ser estabelecida com cuidadosa observação. Qualquer observador pode estabelecer ou conferir a sua verdade pelo uso directo dos seus sentidos. Os observadores podem ver por si mesmos.
Afirmações desse tipo caem na classe das chamadas afirmações singulares. As afirmações singulares, diferentemente de uma segunda classe de afirmações que vamos considerar em seguida, referem-se a uma ocorrência específica ou a um estado de coisas num lugar específico, num tempo específico. A primeira afirmação diz respeito a uma aparição específica de Marte num lugar específico no céu num tempo determinado, a segunda diz respeito a uma observação específica de uma vara específica, e assim por diante. E claro que todas as proposições de observação serão afirmações singulares. Elas resultam do uso que um observador faz de seus sentidos num lugar e tempo específicos.
Vejamos alguns exemplos simples que podem ser parte do conhecimento científico:

Da astronomia: Os planetas movem-se em elipses em torno do seu Sol.
Da física: Quando um raio de luz passa de um meio para outro, muda de direcção de tal forma que o seno do ângulo de incidência dividido pelo seno do ângulo de refracção é uma característica constante do par em média.
Da psicologia: Em geral, os animais têm uma necessidade inerente de algum tipo de liberdade agressiva.
Da química: Os ácidos fazem o tornasol ficar vermelho.

São informações gerais que afirmam coisas sobre as propriedades ou comportamento de algum aspecto do universo. Diferentemente das afirmações singulares, elas referem-se a todos os eventos de um tipo específico em todos os lugares e em todos os tempos. Todos os planetas, onde quer que estejam situados, sempre se movem em elipses em tomo do seu Sol. Quando a refracção ocorre é sempre de acordo com a lei da refracção. As leis e teorias que constituem o conhecimento científico fazem todas afirmações gerais desse tipo, e tais afirmações são denominadas afirmações universais.
A questão seguinte pode agora ser colocada. Se a ciência é baseada na experiência, então por que meios é possível extrair das afirmações singulares, que resultam da observação, as afirmações universais, que constituem o conhecimento científico? Como podem as próprias afirmações gerais, irrestritas, que constituem as nossas teorias, serem justificadas na base de evidência limitada, contendo um número limitado de proposições de observação?
A resposta indutivista é que, desde que certas condições sejam satisfeitas, é legítimo generalizar a partir de uma lista finita de proposições de observação singulares para uma lei universal. Por exemplo, pode ser legítimo generalizar a partir de uma lista finita de proposições de observação referentes ao papel tornasol tomar-se vermelho quando imerso em ácido para a lei universal "os ácidos tomam o papel tornasol vermelho"; ou generalizar a partir de uma lista de observações referentes a metais aquecidos para a lei "os metais expandem-se quando aquecidos". As condições que devem ser satisfeitas para que tais generalizações sejam consideradas legítimas pelo indutivista podem ser assim enumeradas:
1. o número de proposições de observação que forma a base de uma generalização deve ser grande;
2. as observações devem ser repetidas sob uma ampla variedade de condições;
3. nenhuma proposição de observação deve conflituar com a lei universal derivada.
A condição (1) é vista como necessária porque é claramente ilegítimo concluir que todos os metais se expandem quando aquecidos baseando-se apenas numa observação de uma barra de metal em expansão, digamos, da mesma forma que não é legítimo concluir que todos os australianos são bêbados com base na observação de um australiano embriagado. Será necessário um grande número de observações independentes antes que uma generalização possa ser justificada. O indutivista insiste em que não devemos tirar conclusões apressadas.
Uma maneira de aumentar o número de observações nos exemplos mencionados seria aquecer repetidamente uma única barra de metal, ou continuamente observar um homem australiano embriagar-se noite após noite, e talvez manhã após manhã. Obviamente, uma lista de proposições de observação adquirida de tal maneira formaria uma base muito insatisfatória para as respectivas generalizações. É por isso que a condição (2) é necessária. "Todos os metais expandem-se quando aquecidos" será uma generalização legítima apenas se as observações de expansão nas quais é baseada se estenderem sobre uma ampla variedade de condições. Vários tipos de metais devem ser aquecidos, barras de aço longas, barras de aço curtas, barras de prata, barras de cobre etc. devem ser aquecidas à baixa e à alta pressão, altas e baixas temperaturas, e assim por diante. Se, em todas essas ocasiões, todas as amostras aquecidas de metal se expandirem, então, e somente então, é legítimo generalizar, a partir de uma lista resultante de proposições de observação para a lei geral. Além disso, é evidente que, se uma amostra específica de metal não for observada a expandir-se quando aquecida, a generalização universal não será justificada. A condição (3) é essencial.
O tipo de raciocínio que estamos a discutir, que nos leva de uma lista finita de afirmações singulares para a justificação de uma afirmação universal, levando-nos do particular para o todo, é denominado raciocínio indutivo, e o processo, denominado indução. Podemos resumir a posição indutivista ingénua dizendo que, de acordo com ela, a ciência é baseada no princípio de indução, que podemos assim descrever:

Se um grande número de As foi observado sob uma ampla variedade de condições, e se todos esses As observados possuíam sem excepção a propriedade B, então todos os As têm a propriedade B.

De acordo com o indutivista ingénuo, o corpo do conhecimento científico é construído pela indução a partir da base segura fornecida pela observação. Conforme cresce o número de dados estabelecidos pela observação e pela experimentação, e conforme os factos se tornam mais refinados e esotéricos devido a aperfeiçoamentos das nossas capacidades de observação e experimentação, cada vez mais leis e teorias de maior generalidade e escopo são construídas por raciocínio indutivo cuidadoso. O crescimento da ciência é contínuo, para a frente e para o alto, conforme o fundo de dados de observação aumenta.
A análise até aqui constitui apenas uma explicação parcial da ciência. Pois certamente uma característica importante da ciência é sua capacidade de explicar e prever. É o conhecimento científico que possibilita a um astrónomo prever quando vai ocorrer o próximo eclipse do sol ou a um físico explicar por que o ponto de ebulição da água é mais baixo que o normal em grandes altitudes.”
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A explicação indutivista ingénua da ciência tem alguns méritos aparentes. A sua atracção parece residir no facto de que ela dá uma explicação formalizada de algumas das impressões popularmente mantidas a respeito do carácter da ciência, do seu poder de explicação e de previsão, da sua objectividade e da sua confiabilidade superior comparada com outras formas de conhecimento.
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A objectividade da ciência indutivista resulta do facto de que tanto a observação como o raciocínio indutivo são eles mesmos objectivos. Proposições de observação podem ser averiguadas por qualquer observador pelo uso normal dos sentidos. Não é permitida a intrusão de nenhum elemento pessoal, subjectivo. A validade das proposições de observação, quando correctamente alcançada, não vai depender do gosto, da opinião, das esperanças ou expectativas do observador. O mesmo vale para o raciocínio indutivo por meio do qual o conhecimento científico é derivado a partir de proposições de observação. As induções satisfazem ou não as condições prescritas. Não é uma questão subjectiva de opinião.
A confiabilidade da ciência acompanha as afirmações do indutivista sobre a observação e a indução. As proposições de observação que formam a base da ciência são seguras e confiáveis porque a sua verdade pode ser averiguada pelo uso directo dos sentidos. Além disso, a confiabilidade das proposições de observação será transmitida às leis e teorias delas derivadas, desde que as condições para as induções legítimas estejam satisfeitas. Isso é garantido pelo princípio da indução que forma a base da ciência de acordo com o indutivista ingénuo.
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Existem duas suposições importantes envolvidas na posição indutivista ingénua em relação à observação. Uma é que a ciência começa com a observação. A outra é que a observação produz uma base segura da qual o conhecimento pode ser derivado.
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De acordo com a explicação indutivista da ciência, a base segura sobre a qual as leis e teorias que constituem a ciência se edificam é constituída de proposições de observação públicas e não de experiências subjectivas, privadas, de observadores individuais. Claramente, as observações feitas por Darwin durante a sua viagem no Beagle, por exemplo, teriam sido inconsequentes se tivessem permanecido experiências privadas de Darwin. Elas tornaram-se relevantes para a ciência apenas quando foram formuladas e comunicadas como proposições de observação possíveis de serem utilizadas e criticadas por outros cientistas. A explicação indutivista requer a derivação de afirmações universais a partir de afirmações singulares, por indução. O raciocínio indutivo, bem como o dedutivo, envolve relacionamento entre vários conjuntos de afirmações, e não relacionamento entre afirmações por um lado e experiências perceptivas por outro.
[…]
De acordo com o mais ingénuo dos indutivistas, a base do conhecimento científico é fornecido pelas observações feitas por um observador despreconceituoso e imparcial. Se for interpretada literalmente, esta posição é absurda e insustentável. Para ilustrar, imaginemos Heinrich Hertz, em 1888, a realizar o experimento eléctrico que lhe possibilitou produzir e detectar ondas de rádio pela primeira vez. Se ele devesse estar totalmente livre de preconceitos ao fazer as suas observações, então seria obrigado a registar não apenas as leituras nos vários medidores, a presença ou ausência de faíscas nos vários locais críticos nos circuitos eléctricos, as dimensões do circuito, etc., mas também a cor dos medidores, as dimensões do laboratório, a meteorologia, o tamanho dos sapatos e todo o elenco de detalhes “claramente irrelevantes”, isto é, irrelevantes para o tipo de teoria na qual Hertz estava interessado e que estava a testar. […]
[…] Observações e experimentações são realizadas no sentido de testar ou lançar luz sobre alguma teoria, e apenas aquelas observações consideradas relevantes devem ser registadas. Entretanto, na medida em que as teorias que constituem o nosso conhecimento científico são falíveis e incompletas, a orientação que elas oferecem, como, por exemplo, as observações relevantes para algum fenómeno sob investigação, podem ser enganosas, e podem resultar no descuido com alguns factores importantes. A experiência de Hertz antes mencionada fornece um bom exemplo. Um dos factores que mencionei como “claramente irrelevante” era na verdade bastante relevante. Era uma consequência da teoria que estava a ser testada que as ondas de rádio devessem ter uma velocidade igual à velocidade da luz. Quando Hertz mediu a velocidade das suas ondas de rádio, descobriu repetidas vezes que as suas velocidades eram significativamente diferentes da velocidade da luz. Ele nunca foi capaz de resolver o problema. Apenas depois da sua morte é que a origem do problema foi realmente compreendida. As ondas de rádio emitidas pelo seu aparelho estavam a ser reflectidas nas paredes do laboratório em redor do aparelho, interferindo com as suas medições. As dimensões do laboratório acabaram por se revelar bastante relevantes. As teorias falíveis e incompletas que constituem o conhecimento científico podem, portanto, dar uma orientação falsa a um observador. Mas este problema deve ser enfrentado pelo aperfeiçoamento e maior alcance das nossas teorias e não pelo registo interminável de uma lista de observações sem objectivo.”
Chalmers, A. F. (2000). O que é a ciência afinal? São Paulo: Brasiliense, pp. 17-60 (Adaptação de Vítor João Oliveira)

Laurie Calhoun, "A Mensagem Tácita do Terrorismo" (Parte IV)

Talvez o problema mais importante (embora raramente reconhecido) da teoria da guerra justa seja a sua inextrincável dependência da interpretação das mesmas pessoas que decidem recorrer à força mortífera. A falibilidade humana é um facto, pelo que ao afirmar que a guerra é justificável em alguns casos, deve reconhecer-se que os “factos” em que se baseia tal interpretação, podem vir a revelar-se falsos. E quem quer que afirme o direito (ou a obrigação) de entrar em guerra sempre que acredite estarem satisfeitos os princípios da teoria da guerra justa, deve, para ser consistente, afirmar também esse direito (ou a obrigação) para todos os que se encontrem em situações análogas. Mas ao longo da história humana, as guerras têm sido caracterizadas pelos seus instigadores como “justas”, incluindo aquelas que foram retrospectivamente denunciadas como grosseiramente injustas, como, por exemplo, a campanha de Hitler. As pessoas tendem a atribuir boas intenções aos seus próprios líderes e colaboradores ao mesmo tempo que atribuem intenções malévolas àqueles que são rotulados pelos oficiais como “o inimigo”.
A simplicidade dos princípios intuitivos do extraordinariamente apelativo paradigma da “guerra justa”. Ao longo da história humana, o apelo aos princípios da “guerra justa” e do “último recurso” tem sido feito por ambos os lados de virtualmente todos os conflitos violentos. As explicações da “guerra justa” estão disponíveis para qualquer um, desde Hussein a Bush, de Milosevic a Clinton, e podemos encontrá-la na descrição que Timothy MacVeigh faz da morte de pessoas inocentes no bombardeamento da cidade de Oklahoma como “danos colaterais”. A resposta pública à apropriação ridícula que McVeigh fez da teoria da guerra justa, sugere a dificuldade dos apoiantes das forças militares admitirem que não são muito diferentes dos assassinos políticos cujos actos condenam.
A perspectiva aceite é que a intenção de colocar bombas em locais públicos, como no caso do Federal Building na cidade de Oklahoma, ou no caso do World Trade Center em Nova Iorque, é aterrorizar, e as pessoas que fazem isso são terroristas. De acordo com esta perspectiva, apesar de algumas pessoas inocentes poderem ter sido traumatizadas ou mortas durante a Guerra do Vietname, a Guerra do Golfo e o Bombardeamento do Kosovo por parte da Nato em 1999, quaisquer que tenham sido as intenções por trás dessas acções, não seria certamente aterrorizar as pessoas. As nações desculpam-se afirmando que a morte de crianças ocorrida na Guerra do Golfo, na Guerra do Vietname e no Kosovo durante o bombardeamento da Nato contra o regime de Slobodan Milosevic, embora sendo lamentável, é inevitável. Os “terroristas” são pessoas que ameaçam ou empregam uma força mortífera a favor de causas que não aprovamos.
As organizações políticas têm-se envolvido frequentemente em acções que visam instigar o medo na população e, dessa forma, chamar a atenção para a sua causa. Mas os grupos que se envolvem naquilo que é tipicamente rotulado de “terrorismo” são motivados por injustiças tanto quanto as nações envolvidas na guerra. Uma vez atenuadas essas injustiças, os grupos políticos dissidentes não mais sentiriam necessidade de se envolver naquilo que interpretam como “guerra justa”. Ao apropriarem-se de explicações e tácticas militares, os terroristas sublinham o óbvio, isto é, que as nações são associações convencionais de pessoas que nomeiam os seus líderes tal como acontece nas facções sub-nacionais. O problema desta visão partilhada é que exercita uma interpretação maximamente caritativa quando se trata de nações (frequentemente advogando em causa própria) e uma interpretação minimamente caritativa quando se trata de grupos sub-nacionais. A intenção de um acto terrorista, tal como é entendida pelo terrorista, não é o acto de terrorismo imediato, mas tornar conhecido algum assunto grave, para o qual o terrorista está a tentar captar a atenção do público. Na realidade, o requisito do “último recurso” parece bastante mais simples de preencher nos casos que envolvem grupos facciosos pequenos e informais do que nos casos que envolvem uma super-potência mundial de primeira ordem como os Estados Unidos, cujas políticas económicas podem, com pequenas modificações, semear o caos num regime agressor. De acordo com a tradição da guerra justa, o uso permissível da força mortífera deve ocorrer em último recurso e só depois de fracassarem todas as alternativas pacíficas, sendo que o terrorista deve provavelmente raciocinar desta forma. Com efeito, a urgência da situação do terrorista (pelo menos na sua cabeça) torna ainda mais constringentes as suas pretensões relativamente ao último recurso. Um terrorista, tal como o responsável de uma nação estabelecida, pode lamentar a morte de pessoas inocentes provocadas pelos seus actos. Mas, ao aplicar a perspectiva da “guerra justa” aos “danos colaterais”, os terroristas podem colocar-se para além de qualquer condenação moral, já que se as suas causas fossem adequadamente apresentadas aos poderes instalados, presumivelmente cessariam as suas actividades violentas. É por acreditarem que os seus direitos foram negados, que esses grupos se envolvem em actividades identificadas como “terroristas” e vistas pela maioria das pessoas como sendo moralmente distintas das acções militares dos estados.

Haig Khatchadourian, "A Moralidade do Terrorismo" (Parte I)

Haig Khatchadourian é professor emérito de filosofia na Universidade de Wisconsin, Milwaukee. É o autor de nove livros (um de poesia), incluindo Um Estudo Crítico do Método (1971), O Conceito da Arte (1971), Filosofia da Linguagem e Teoria Lógica (1995), Comunidade e Comunitarismo (1999), e Guerra, Genocídio e a Procura da Paz (2003).

O texto que hoje começo a publicar foi retirado de A Moralidade do Terrorismo. Nele Khatchadourian começa com o problema da definição do terrorismo. Defende que as definições de Douglas P. Lackey e de outros são inadequadas porque ou são demasiado latas ou são demasiado restritas, e também porque não abordam questões éticas centrais. Em vez de apresentar uma definição formal, diz que o significado nuclear do terrorismo inclui a noção de que os actos terroristas são actos de coerção ou de força com vista a obter ganhos monetários, vingança, fins políticos ou fins morais/religiosos. Assim, para Khatchadourian existem quatro tipos de terrorismo: predatório, retaliatório, político e moralista/religioso. Acrescenta que o “carácter bifocal” do terrorismo, o facto de que atinge vítimas imediatas e “os vitimados”, é o que distingue o terrorismo de outros usos da coerção e da força.
Depois Khatchadourian vira-se para a questão da moralidade do terrorismo. Defende que todas as formas de terrorismo são sempre erradas, porque violam de forma flagrante três princípios da guerra justa: o princípio da necessidade, o da proporção e o da discriminação. (O princípio da proporção possui duas formas diferentes: uma forma política relacionada com a aplicação do direito de iniciar a guerra e uma forma militar relacionada com a conduta na guerra). Para além disso, todos os tipos de terrorismo, excepto o moralista/religioso, violam a condição da causa justa. Finalmente, Khatchadourian defende que o terrorismo viola os direitos humanos, incluindo o direito fundamental a ser tratado como pessoa moral.

Terrorismo: O que significa?
O que é o terrorismo ou como o termo deve ser empregue é uma questão amplamente discutida e muitas definições tem sido propostas. Algumas das razões conceptuais que estão na base do desacordo sobre o seu significado ficarão claras à medida que for avançando, mas o facto de o termo ser invariavelmente usado como um qualificador – altamente polémico e emocionalmente carregado – torna bastante difícil desenvolver uma definição neutra. Não será propriamente um exagero dizer que até agora é um termo tão emocional como “guerra”. De facto, alguns vêem o terrorismo como uma espécie de guerra e a mera referência ao termo provoca sentimentos de ansiedade e medo semelhantes. Isto é particularmente verdade no momento em que estou a escrever, tendo como cenário a Guerra do Golfo e as ameaças repetidas de Saddam Hussein de concretização de acções terroristas contra interesses internacionais da América e da Europa. Logo, não é surpreendente que o terrorismo seja amplamente encarado como a maior praga das duas últimas décadas do século XX, um século bastante encharcado com o sangue dos inocentes e dos culpados, que mais não é do que uma longa série de guerras, revoluções, guerras civis e de outras formas de violência.
A condenação global do terrorismo como um mal absoluto entronca em parte no facto de alguns dos governos ou países, sistemas políticos, ou regimes, que são os seus alvos principais, principalmente do estado ou dos estados que patrocinam a violência política, usarem o termo como uma arma política e psicológica na sua luta contra os perpetradores e as suas causas conhecidas - por exemplo, a libertação nacional da ocupação estrangeira ou o derrube de um sistema nativo opressivo. Ao lutar contra o terrorismo de que são alvos, os grupos e os países atingidos tendem a rotular indiscriminadamente os seus inimigos como “terroristas”, incluindo aqueles que praticam formas de protesto pouco violentas, o que acaba por forçar um termo que já é usado de forma irrazoavelmente negligente e vaga[1]. Apesar da notória vagueza e da negligência, alguns usos sobrepõem-se à multiplicidade de definições e caracterizações existentes. Um número significativo das definições que podemos encontrar na bibliografia, bem como nas caracterizações feitas pelos media e nos discursos comuns, inclui a ideia de que o terrorismo é a ameaça ou uso efectivo da violência – o uso ilegítimo da violência[2] - contra civis (não-combatentes em tempo de guerra) e contra eles apenas, por vezes acrescentando “para fins políticos”. A definição do filósofo moral Douglas Lackey é, neste sentido, exemplar. Tendo em mente o terrorismo em tempo de guerra, escreve: “O que separa o terrorismo da revolução tradicional é a recusa persistente em dirigir a violência para objectivos militares. Segundo esta perspectiva, o terrorismo é a ameaça ou o uso da violência contra não-combatentes para fins políticos. Na guerra comum, a morte de civis é um efeito colateral das operações militares dirigidas contra alvos militares. Nas operações terroristas, os civis são um alvo directo e intencional do ataque”[3]. O mesmo putativo significado ocorre noutras definições que irei considerar.

[1] Um exemplo notório, com uma certa tendência para o absurdo, é o do falecido Mr. Rabin ao chamar terroristas, em frente às câmaras de televisão americanas, às crianças da intifada palestiniana que lançavam pedras.
[2] Isto é falso no terrorismo praticado por um ditador ou por uma junta militar, sempre que as actividades do governo (ou das forças militares) são desenvolvidas tendo por referência leis (injustas) decretadas pelo ditador ou pela junta.
[3] D. Lackey, The Ethics of War and Peace (Englewood Cliffs, NJ, 1989), 85.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte XII)

Pacifismo Anti-guerra

(c) O Cálculo do Bem e do Mal na Guerra
Cabe aos pacifistas defender que a morte de soldados e civis na guerra é um fim justificável para obter bens morais mais elevados do que se apenas lutássemos por eles. Os civis têm direito à vida, mas esses direitos podem ser ponderados com os objectivos nacionais, desde que esses objectivos sejam moralmente aceitáveis e absolutamente vitais. É óbvio que o argumento a favor da morte de civis só será aceitável para o lado justo de uma guerra, mas se for válido, provará, ao contrário do que afirmam os argumentos do pacifismo anti-guerra, que pode haver um lado justo da guerra.
Os pacifistas anti-guerra possuem duas linhas de defesa. Primeiro, podem continuar a defender que o fim não justifica os meios, se os meios forem assassinos. Segundo, podem e devem continuar a defender que existe um erro trágico na crença de que bens morais mais elevados podem ser obtidos através da guerra. De acordo com os pacifistas anti-guerra, a quantidade de bem moral produzido através da guerra tem sido largamente exagerada. Por exemplo, a Guerra Mexicana resultou do facto de metade do México ter sido transferido para o domínio Americano. Isto representou num enorme bem para os Estados da América, mas não um grande bem moral, uma vez que os Estados Unidos tinham pouco direito relativamente a esse território, e nenhuma grande injustiça teria persistido se a guerra não tivesse acontecido.
A Revolução Americana é amplamente vista como uma guerra que provocou um grande bem moral; mas se a guerra não tivesse acontecido, a história dos Estados Unidos seria similar à do Canadá (que permaneceu leal) – e ninguém acha que os Canadianos sofreram ou estão a sofrer grandes injustiças que as colónias Americanas evitaram através da guerra. De igual modo, é difícil estabelecer que bens foram produzidos pela II Guerra Mundial e que perdas morais teriam ocorrido se o lado vencedor, “o nosso lado”, tivesse perdido. Bertrand Russel imaginou que, se tal tivesse acontecido, as perdas para a Inglaterra seriam as seguintes:

A maior quantidade de bens que os estrangeiros poderiam exigir seria toda a renda económica da terra e dos recursos naturais da Inglaterra. [Mas] as classes trabalhadoras, os lojistas, os industriais, os homens de negócios, os intelectuais e os cientistas – todas as pessoas que tornam a Inglaterra reconhecível no mundo – possuem no mínimo uma parte infinitesimal e acidental da riqueza total da Inglaterra. Aqueles que possuem uma parte, usam-na em luxos, na corrupção política, para matar os pássaros e para o despovoamento e exploração das zonas rurais. Teria sido esta vida de ociosa riqueza que seria diminuída se os Alemães exigissem tributo à Inglaterra. (Justiça na Guerra, pp. 48-9)

Mas a apologia do pacifismo não pode ser feita através da multiplicação dos exemplos de guerras que produziram pouco bem moral. O pacifista tem que mostrar que nenhuma guerra alguma vez produziu bem suficiente que justificasse a morte dos soldados e dos civis que nelas ocorre. Basta apresentar uma única guerra que tenha produzido bens morais suficientes para justificar as suas mortes para refutar a tese pacifista de que todas as guerras são moralmente injustificáveis. Claro que isto coloca o pacifista anti-guerra face a face com a II Guerra Mundial.
Estima-se habitualmente que 35 milhões de pessoas morreram por causa da II Guerra Mundial. É difícil imaginar uma causa que possa justificar uma tal quantidade de mortes, mas felizmente que os Aliados apenas têm que justificar a sua parte. Entre 1939 e 1945, as forças Aliadas mataram cerca de 5, 5 milhões de soldados do Eixo, e cerca de um milhão de civis nos países do Eixo. Suponha-se que a Inglaterra e os Estados Unidos tivessem escolhido manter-se fora da II Guerra Mundial e que Estaline, tal como Lenine, se tivesse rendido à Alemanha pouco depois da invasão. Será que evitar o mundo que resultaria dessas decisões justificaria a morte de 6,5 milhões de pessoas?
Se Hitler e Tojo tivessem ganho a guerra, sem dúvida que teriam morto uma grande quantidade de pessoas antes e depois da vitória, mas é bastante provável que o total adicional de vítimas, para além daquelas que teriam morrido no decorrer da guerra, tivesse sido inferior a 6,5 milhões e, de qualquer modo, a responsabilidade dessas mortes seria de Hitler e de Tojo, não dos Aliados. Se Hitler e Tojo tivessem ganho a guerra, uma grande parte do mundo teria caído no domínio estrangeiro, provavelmente durante um longo período. Mas o pacifista anti-guerra chamaria a atenção para o facto das maiores áreas de dominação estrangeira – China e Rússia – não serem lugares em que os cidadãos usufruíssem de um nível elevado de liberdade antes da guerra. Talvez a maioria das pessoas nas áreas conquistadas tivessem desenvolvido um modus vivendi relativamente aos novos governantes, como sucedeu com os cidadãos Franceses durante a ocupação Alemã. Também não se pode defender que a II Guerra Mundial era necessária para salvar 6 milhões de Judeus da aniquilação no Holocausto, uma vez que de facto a guerra não os salvou.
Os objectivos últimos dos líderes do Eixo são objecto de debate histórico. Parece claro que os Japoneses não tinham intenção de conquistar os Estados Unidos, e alguns historiadores sugerem que Hitler esperava evitar a guerra com a Inglaterra e os Estados Unidos, tendo declarado guerra à Inglaterra de forma relutante e só depois de os Ingleses lhe terem declarado guerra. Ainda assim, a opinião popular aceita que Hitler queria conquistar o mundo, e se impedir a conquista da China e da Rússia não justificava a morte de 6,5 milhões de mortes, a maioria dos americanos acredita que impedir a conquista da Inglaterra e dos Estados Unidos justifica efectivamente este tipo de mortandade.
O pacifista anti-guerra discorda. Seguramente que uma governação Alemã da Inglaterra ou dos Estados Unidos seria algo muito mau. Ao mesmo tempo, o ódio a uma governação Alemã seria particularmente alimentado pelo ódio aos estrangeiros, e este, por si só, é uma emoção irracional e moralmente injustificável. No fim de contas, se a governação por estrangeiros fosse, por si só, uma grande mal moral, os Ingleses, com o seu grande império colonial, dificilmente poderiam eles próprios ser considerados o lado moralmente superior da II Guerra Mundial.
Ninguém nega que uma vitória Nazi na II Guerra Mundial teria produzido resultados moralmente assustadores. Mas, de acordo com o pacifismo anti-guerra, matar 6,5 milhões de pessoas também é algo moralmente assustador, e é obvio que impedir um mal moral não pode ser compensado com a produção de outro equivalente. Poucas pessoas partilham hoje da condenação pacifista da II Guerra Mundial, mas talvez isso aconteça porque as mortes provocadas pelos Aliados não pode assegurar que estas perdas sejam adequadamente avaliadas segundo uma escala moral. Os pacifistas anti-guerra falam em nome dos mortos inimigos e de todos os milhões que estariam vivos se a guerra não tivesse ocorrido. E é neste cliente silencioso que baseiam a sua causa.”

Douglas P. Lackey, “Pacifism” in White, James E. (2006). Contemporary Moral Problems: War and Terrorism. Belmont: Thompson Wadsworth, pp. 7-21 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Laurie Calhoun, "A Mensagem Tácita do Terrorismo" (Parte III)

Apesar de se pensar que o secretismo faz parte da própria essência do terrorismo, as práticas dissimuladas dos grupos terroristas resultam em parte da sua ilegalidade. Os membros destes grupos escondem frequentemente a sua identidade (ou pelo menos o seu envolvimento em actos particulares de terrorismo), não por acreditarem que as suas acções são erradas, mas porque a sua exposição seria imprudente. É claro que se houver a possibilidade de alguém ser preso por cometer uma acção pública, então a sua eficácia como defensor da causa em questão será limitada. Se alguém cometer publicamente actos ilegais, torna-se imediatamente vulnerável à prisão e ao encarceramento, mas é precisamente porque os grupos facciosos rejeitam a legitimidade do regime dominante, que levam a cabo iniciativas secretas que serão melhor compreendidas como estratégia militar. Os “serviços secretos” são uma parte importante das instituições militares modernas, e há muito que o segredo é considerado como uma parte integrante da excelência marcial. Sun Tzu, o autor do clássico chinês A Arte da Guerra, observou há quase três mil anos que “Toda a arte da guerra se baseia na dissimulação”.
A maior parte das vezes é simplesmente o compromisso fervoroso dos terroristas com a sua causa, que, a semelhança de qualquer prudente transgressor da lei, os leva a maximizar a eficácia das suas campanhas escondendo a sua vulnerabilidade às leis do país. No outro extremo estão as missões suicidas, em que os agentes agem abertamente segundo formas que conduzem à sua morte, e que são desenvolvidas apenas quando esse sacrifício surge como a forma mais eficaz de chamar a atenção para a causa. As acções dos terroristas, longe de estarem para além de qualquer compreensão racional, são ditadas pela estratégia militar desenvolvida em nome daquilo que os actores crêem ser justo. Até onde os terroristas estão dispostos a ir, os sacrifícios que farão nos seus esforços para alterar o status quo, evidencia o seu compromisso ardente com a sua causa.
A explicação consensual da guerra como “um mal por vezes necessário” implica que a guerra pode ocorrer quando a alternativa (não entrar em guerra) seja pior. Se os militares puderem alcançar os seus objectivos sem matar inocentes, então será assim. Os responsáveis militares têm afirmado frequentemente que as mortes não-intencionais de civis, mesmo quando são previstas, são permissíveis, desde que a situação seja suficientemente grave. Na tradição da guerra justa, o que importa, do ponto de vista moral, é saber se “os danos colaterais” são intencionais. Parte igualmente integrante da defesa da permissibilidade moral dos danos colaterais é o princípio do último recurso, de acordo com o qual o recurso à guerra deve ocorrer apenas depois de falharem todos os meios não-beligerantes. Se a guerra não é o último recurso, então os danos colaterais são evitáveis e, por isso, moralmente impermissíveis. Poucos negarão que, se existem formas de resolução de conflitos que não impliquem a destruição de pessoas inocentes nesse processo, então esses métodos devem, de um ponto de vista moral, ser perseguidos. Mas as disputas surgem em contextos específicos independentemente de existirem de facto meios de resolução não-beligerantes. Afirmar que em tempos de guerra as pessoas recorrem ao uso da força mortífera é dizer que possuem uma razão para tal, uma vez que é próprio da natureza da justificação apelar a razões. Os defensores do recurso à força mortífera por parte das nações como meios de resolução de conflitos, estão dispostos a desculpar a morte de inocentes sob certas circunstâncias. A questão passa a ser: quando é possível afirmar que foram esgotados todos os meios de resolução não-beligerantes?