David Chalmers, "Afinal o que é a ciência?" (Parte I)

Alan F. Chalmers escreveu What Is This Thing Called Science? (inicialmente publicado em 1976) quando não havia nenhuma introdução básica à história e filosofia da ciência. Ao ler este livro, escrito num estilo claro, rigoroso e despretencioso, qualquer estudante do ensino secundário pode obter uma compreensão consistente do que é a racionalidade científica. Não obstante, há algumas partes do livro que confundem mais do que esclarecem. Por exemplo, o capítulo relativo ao falsificacionismo de K. Popper.
No que às aulas de Filosofia diz respeito, é um texto excelente para discutir o indutivismo ingénuo. É por isso que começo hoje a publicar uma adaptação minha da tradução brasileira.

“Nos tempos modernos, a ciência é altamente considerada. Aparentemente há uma crença amplamente aceite de que há algo de especial a respeito da ciência e dos seus métodos. A atribuição do termo “científico” a alguma afirmação, linha de raciocínio ou peça de pesquisa é feita de um modo que pretende implicar algum tipo de mérito ou um tipo especial de confiabilidade. Mas o que é tão especial em relação á ciência? […]
Há abundância de provas na vida quotidiana de que a ciência é tida em alta conta, a despeito de um certo desencanto com ela, devido a consequências pelas quais alguns a consideram responsável, tais como bombas de hidrogéneo e poluição. Os anúncios asseguram com frequência que um produto específico foi cientificamente comprovado como sendo mais branqueador, mais potente, mais sexualmente atraente ou de alguma maneira preferível aos produtos concorrentes. Ao agir desta forma, esperam insinuar que a sua afirmação é particularmente bem fundamentada e talvez incontestável. […]
Conhecimento científico é conhecimento provado. As teorias científicas são derivadas de maneira rigorosa da obtenção dos dados da experiência adquiridos por observação e experimentação. A ciência baseada no que podemos ver, ouvir, tocar, etc. Opiniões ou preferências pessoais e suposições especulativas não têm lugar na ciência. A ciência é objectiva. O conhecimento científico é conhecimento confiável porque é conhecimento provado objectivamente.
Sugiro que afirmações semelhantes às anteriores resumam o que nos tempos modernos é uma concepção popular de conhecimento científico. Essa primeira visão tornou-se popular durante e em consequência da Revolução Científica que ocorreu sobretudo no séc. XVIII, levada a cabo por grandes cientistas pioneiros como Galileu e Newton. O filósofo Francis Bacon e muitos dos seus contemporâneos sintetizaram a atitude científica da época ao insistirem que, se quisermos compreender a natureza, devemos consultar a natureza e não os escritos de Aristóteles. As forças progressivas do século XVII chegaram a ver como um erro a preocupação dos filósofos naturais medievais com as obras dos antigos – especialmente Aristóteles – e também com a Bíblia, como as fontes do conhecimento científico. Estimulados pelos sucessos dos ”grandes experimentadores”, como Galileu, eles começaram cada vez mais a ver a experiência como fonte de conhecimento. Isto tem-se intensificado desde então pelas realizações espectaculares da ciência experimental.
[…]
A explicação indutivista ingénua da ciência (…) pode ser vista como uma tentativa de formalizar essa imagem popular da ciência. Chamei-a de indutivista porque se baseia no raciocínio indutivo (…).
[…]
De acordo com o indutivista ingénuo, a ciência começa com a observação. O observador científico deve ter órgãos sensitivos normais e inalterados e deve registar fielmente o que puder ver, ouvir etc, em relação ao que está a observar, e deve fazê-Io sem preconceitos. Afirmações a respeito do estado do mundo, ou de alguma parte dele, podem ser justificadas ou estabelecidas como verdadeiras de maneira directa pelo uso dos sentidos do observador não-preconceituoso. As afirmações a que se chega (vou chamá-Ias de proposições de observação) formam então a base a partir da qual as leis e teorias que constituem o conhecimento científico devem ser derivadas. Eis aqui alguns exemplos de proposições de observações não muito estimulantes:

À meia-noite de 1 de Janeiro de 1975, Marte apareceu em tal e tal posição no céu.
Essa vara, parcialmente imersa na água, parece dobrada.
O Sr. Smith bateu na sua esposa.
O papel de tornasol ficou vermelho ao ser imerso no líquido.

A verdade de tais afirmações deve ser estabelecida com cuidadosa observação. Qualquer observador pode estabelecer ou conferir a sua verdade pelo uso directo dos seus sentidos. Os observadores podem ver por si mesmos.
Afirmações desse tipo caem na classe das chamadas afirmações singulares. As afirmações singulares, diferentemente de uma segunda classe de afirmações que vamos considerar em seguida, referem-se a uma ocorrência específica ou a um estado de coisas num lugar específico, num tempo específico. A primeira afirmação diz respeito a uma aparição específica de Marte num lugar específico no céu num tempo determinado, a segunda diz respeito a uma observação específica de uma vara específica, e assim por diante. E claro que todas as proposições de observação serão afirmações singulares. Elas resultam do uso que um observador faz de seus sentidos num lugar e tempo específicos.
Vejamos alguns exemplos simples que podem ser parte do conhecimento científico:

Da astronomia: Os planetas movem-se em elipses em torno do seu Sol.
Da física: Quando um raio de luz passa de um meio para outro, muda de direcção de tal forma que o seno do ângulo de incidência dividido pelo seno do ângulo de refracção é uma característica constante do par em média.
Da psicologia: Em geral, os animais têm uma necessidade inerente de algum tipo de liberdade agressiva.
Da química: Os ácidos fazem o tornasol ficar vermelho.

São informações gerais que afirmam coisas sobre as propriedades ou comportamento de algum aspecto do universo. Diferentemente das afirmações singulares, elas referem-se a todos os eventos de um tipo específico em todos os lugares e em todos os tempos. Todos os planetas, onde quer que estejam situados, sempre se movem em elipses em tomo do seu Sol. Quando a refracção ocorre é sempre de acordo com a lei da refracção. As leis e teorias que constituem o conhecimento científico fazem todas afirmações gerais desse tipo, e tais afirmações são denominadas afirmações universais.
A questão seguinte pode agora ser colocada. Se a ciência é baseada na experiência, então por que meios é possível extrair das afirmações singulares, que resultam da observação, as afirmações universais, que constituem o conhecimento científico? Como podem as próprias afirmações gerais, irrestritas, que constituem as nossas teorias, serem justificadas na base de evidência limitada, contendo um número limitado de proposições de observação?
A resposta indutivista é que, desde que certas condições sejam satisfeitas, é legítimo generalizar a partir de uma lista finita de proposições de observação singulares para uma lei universal. Por exemplo, pode ser legítimo generalizar a partir de uma lista finita de proposições de observação referentes ao papel tornasol tomar-se vermelho quando imerso em ácido para a lei universal "os ácidos tomam o papel tornasol vermelho"; ou generalizar a partir de uma lista de observações referentes a metais aquecidos para a lei "os metais expandem-se quando aquecidos". As condições que devem ser satisfeitas para que tais generalizações sejam consideradas legítimas pelo indutivista podem ser assim enumeradas:
1. o número de proposições de observação que forma a base de uma generalização deve ser grande;
2. as observações devem ser repetidas sob uma ampla variedade de condições;
3. nenhuma proposição de observação deve conflituar com a lei universal derivada.
A condição (1) é vista como necessária porque é claramente ilegítimo concluir que todos os metais se expandem quando aquecidos baseando-se apenas numa observação de uma barra de metal em expansão, digamos, da mesma forma que não é legítimo concluir que todos os australianos são bêbados com base na observação de um australiano embriagado. Será necessário um grande número de observações independentes antes que uma generalização possa ser justificada. O indutivista insiste em que não devemos tirar conclusões apressadas.
Uma maneira de aumentar o número de observações nos exemplos mencionados seria aquecer repetidamente uma única barra de metal, ou continuamente observar um homem australiano embriagar-se noite após noite, e talvez manhã após manhã. Obviamente, uma lista de proposições de observação adquirida de tal maneira formaria uma base muito insatisfatória para as respectivas generalizações. É por isso que a condição (2) é necessária. "Todos os metais expandem-se quando aquecidos" será uma generalização legítima apenas se as observações de expansão nas quais é baseada se estenderem sobre uma ampla variedade de condições. Vários tipos de metais devem ser aquecidos, barras de aço longas, barras de aço curtas, barras de prata, barras de cobre etc. devem ser aquecidas à baixa e à alta pressão, altas e baixas temperaturas, e assim por diante. Se, em todas essas ocasiões, todas as amostras aquecidas de metal se expandirem, então, e somente então, é legítimo generalizar, a partir de uma lista resultante de proposições de observação para a lei geral. Além disso, é evidente que, se uma amostra específica de metal não for observada a expandir-se quando aquecida, a generalização universal não será justificada. A condição (3) é essencial.
O tipo de raciocínio que estamos a discutir, que nos leva de uma lista finita de afirmações singulares para a justificação de uma afirmação universal, levando-nos do particular para o todo, é denominado raciocínio indutivo, e o processo, denominado indução. Podemos resumir a posição indutivista ingénua dizendo que, de acordo com ela, a ciência é baseada no princípio de indução, que podemos assim descrever:

Se um grande número de As foi observado sob uma ampla variedade de condições, e se todos esses As observados possuíam sem excepção a propriedade B, então todos os As têm a propriedade B.

De acordo com o indutivista ingénuo, o corpo do conhecimento científico é construído pela indução a partir da base segura fornecida pela observação. Conforme cresce o número de dados estabelecidos pela observação e pela experimentação, e conforme os factos se tornam mais refinados e esotéricos devido a aperfeiçoamentos das nossas capacidades de observação e experimentação, cada vez mais leis e teorias de maior generalidade e escopo são construídas por raciocínio indutivo cuidadoso. O crescimento da ciência é contínuo, para a frente e para o alto, conforme o fundo de dados de observação aumenta.
A análise até aqui constitui apenas uma explicação parcial da ciência. Pois certamente uma característica importante da ciência é sua capacidade de explicar e prever. É o conhecimento científico que possibilita a um astrónomo prever quando vai ocorrer o próximo eclipse do sol ou a um físico explicar por que o ponto de ebulição da água é mais baixo que o normal em grandes altitudes.”
[…]
A explicação indutivista ingénua da ciência tem alguns méritos aparentes. A sua atracção parece residir no facto de que ela dá uma explicação formalizada de algumas das impressões popularmente mantidas a respeito do carácter da ciência, do seu poder de explicação e de previsão, da sua objectividade e da sua confiabilidade superior comparada com outras formas de conhecimento.
[…]
A objectividade da ciência indutivista resulta do facto de que tanto a observação como o raciocínio indutivo são eles mesmos objectivos. Proposições de observação podem ser averiguadas por qualquer observador pelo uso normal dos sentidos. Não é permitida a intrusão de nenhum elemento pessoal, subjectivo. A validade das proposições de observação, quando correctamente alcançada, não vai depender do gosto, da opinião, das esperanças ou expectativas do observador. O mesmo vale para o raciocínio indutivo por meio do qual o conhecimento científico é derivado a partir de proposições de observação. As induções satisfazem ou não as condições prescritas. Não é uma questão subjectiva de opinião.
A confiabilidade da ciência acompanha as afirmações do indutivista sobre a observação e a indução. As proposições de observação que formam a base da ciência são seguras e confiáveis porque a sua verdade pode ser averiguada pelo uso directo dos sentidos. Além disso, a confiabilidade das proposições de observação será transmitida às leis e teorias delas derivadas, desde que as condições para as induções legítimas estejam satisfeitas. Isso é garantido pelo princípio da indução que forma a base da ciência de acordo com o indutivista ingénuo.
[…]
Existem duas suposições importantes envolvidas na posição indutivista ingénua em relação à observação. Uma é que a ciência começa com a observação. A outra é que a observação produz uma base segura da qual o conhecimento pode ser derivado.
[…]
De acordo com a explicação indutivista da ciência, a base segura sobre a qual as leis e teorias que constituem a ciência se edificam é constituída de proposições de observação públicas e não de experiências subjectivas, privadas, de observadores individuais. Claramente, as observações feitas por Darwin durante a sua viagem no Beagle, por exemplo, teriam sido inconsequentes se tivessem permanecido experiências privadas de Darwin. Elas tornaram-se relevantes para a ciência apenas quando foram formuladas e comunicadas como proposições de observação possíveis de serem utilizadas e criticadas por outros cientistas. A explicação indutivista requer a derivação de afirmações universais a partir de afirmações singulares, por indução. O raciocínio indutivo, bem como o dedutivo, envolve relacionamento entre vários conjuntos de afirmações, e não relacionamento entre afirmações por um lado e experiências perceptivas por outro.
[…]
De acordo com o mais ingénuo dos indutivistas, a base do conhecimento científico é fornecido pelas observações feitas por um observador despreconceituoso e imparcial. Se for interpretada literalmente, esta posição é absurda e insustentável. Para ilustrar, imaginemos Heinrich Hertz, em 1888, a realizar o experimento eléctrico que lhe possibilitou produzir e detectar ondas de rádio pela primeira vez. Se ele devesse estar totalmente livre de preconceitos ao fazer as suas observações, então seria obrigado a registar não apenas as leituras nos vários medidores, a presença ou ausência de faíscas nos vários locais críticos nos circuitos eléctricos, as dimensões do circuito, etc., mas também a cor dos medidores, as dimensões do laboratório, a meteorologia, o tamanho dos sapatos e todo o elenco de detalhes “claramente irrelevantes”, isto é, irrelevantes para o tipo de teoria na qual Hertz estava interessado e que estava a testar. […]
[…] Observações e experimentações são realizadas no sentido de testar ou lançar luz sobre alguma teoria, e apenas aquelas observações consideradas relevantes devem ser registadas. Entretanto, na medida em que as teorias que constituem o nosso conhecimento científico são falíveis e incompletas, a orientação que elas oferecem, como, por exemplo, as observações relevantes para algum fenómeno sob investigação, podem ser enganosas, e podem resultar no descuido com alguns factores importantes. A experiência de Hertz antes mencionada fornece um bom exemplo. Um dos factores que mencionei como “claramente irrelevante” era na verdade bastante relevante. Era uma consequência da teoria que estava a ser testada que as ondas de rádio devessem ter uma velocidade igual à velocidade da luz. Quando Hertz mediu a velocidade das suas ondas de rádio, descobriu repetidas vezes que as suas velocidades eram significativamente diferentes da velocidade da luz. Ele nunca foi capaz de resolver o problema. Apenas depois da sua morte é que a origem do problema foi realmente compreendida. As ondas de rádio emitidas pelo seu aparelho estavam a ser reflectidas nas paredes do laboratório em redor do aparelho, interferindo com as suas medições. As dimensões do laboratório acabaram por se revelar bastante relevantes. As teorias falíveis e incompletas que constituem o conhecimento científico podem, portanto, dar uma orientação falsa a um observador. Mas este problema deve ser enfrentado pelo aperfeiçoamento e maior alcance das nossas teorias e não pelo registo interminável de uma lista de observações sem objectivo.”
Chalmers, A. F. (2000). O que é a ciência afinal? São Paulo: Brasiliense, pp. 17-60 (Adaptação de Vítor João Oliveira)

Laurie Calhoun, "A Mensagem Tácita do Terrorismo" (Parte IV)

Talvez o problema mais importante (embora raramente reconhecido) da teoria da guerra justa seja a sua inextrincável dependência da interpretação das mesmas pessoas que decidem recorrer à força mortífera. A falibilidade humana é um facto, pelo que ao afirmar que a guerra é justificável em alguns casos, deve reconhecer-se que os “factos” em que se baseia tal interpretação, podem vir a revelar-se falsos. E quem quer que afirme o direito (ou a obrigação) de entrar em guerra sempre que acredite estarem satisfeitos os princípios da teoria da guerra justa, deve, para ser consistente, afirmar também esse direito (ou a obrigação) para todos os que se encontrem em situações análogas. Mas ao longo da história humana, as guerras têm sido caracterizadas pelos seus instigadores como “justas”, incluindo aquelas que foram retrospectivamente denunciadas como grosseiramente injustas, como, por exemplo, a campanha de Hitler. As pessoas tendem a atribuir boas intenções aos seus próprios líderes e colaboradores ao mesmo tempo que atribuem intenções malévolas àqueles que são rotulados pelos oficiais como “o inimigo”.
A simplicidade dos princípios intuitivos do extraordinariamente apelativo paradigma da “guerra justa”. Ao longo da história humana, o apelo aos princípios da “guerra justa” e do “último recurso” tem sido feito por ambos os lados de virtualmente todos os conflitos violentos. As explicações da “guerra justa” estão disponíveis para qualquer um, desde Hussein a Bush, de Milosevic a Clinton, e podemos encontrá-la na descrição que Timothy MacVeigh faz da morte de pessoas inocentes no bombardeamento da cidade de Oklahoma como “danos colaterais”. A resposta pública à apropriação ridícula que McVeigh fez da teoria da guerra justa, sugere a dificuldade dos apoiantes das forças militares admitirem que não são muito diferentes dos assassinos políticos cujos actos condenam.
A perspectiva aceite é que a intenção de colocar bombas em locais públicos, como no caso do Federal Building na cidade de Oklahoma, ou no caso do World Trade Center em Nova Iorque, é aterrorizar, e as pessoas que fazem isso são terroristas. De acordo com esta perspectiva, apesar de algumas pessoas inocentes poderem ter sido traumatizadas ou mortas durante a Guerra do Vietname, a Guerra do Golfo e o Bombardeamento do Kosovo por parte da Nato em 1999, quaisquer que tenham sido as intenções por trás dessas acções, não seria certamente aterrorizar as pessoas. As nações desculpam-se afirmando que a morte de crianças ocorrida na Guerra do Golfo, na Guerra do Vietname e no Kosovo durante o bombardeamento da Nato contra o regime de Slobodan Milosevic, embora sendo lamentável, é inevitável. Os “terroristas” são pessoas que ameaçam ou empregam uma força mortífera a favor de causas que não aprovamos.
As organizações políticas têm-se envolvido frequentemente em acções que visam instigar o medo na população e, dessa forma, chamar a atenção para a sua causa. Mas os grupos que se envolvem naquilo que é tipicamente rotulado de “terrorismo” são motivados por injustiças tanto quanto as nações envolvidas na guerra. Uma vez atenuadas essas injustiças, os grupos políticos dissidentes não mais sentiriam necessidade de se envolver naquilo que interpretam como “guerra justa”. Ao apropriarem-se de explicações e tácticas militares, os terroristas sublinham o óbvio, isto é, que as nações são associações convencionais de pessoas que nomeiam os seus líderes tal como acontece nas facções sub-nacionais. O problema desta visão partilhada é que exercita uma interpretação maximamente caritativa quando se trata de nações (frequentemente advogando em causa própria) e uma interpretação minimamente caritativa quando se trata de grupos sub-nacionais. A intenção de um acto terrorista, tal como é entendida pelo terrorista, não é o acto de terrorismo imediato, mas tornar conhecido algum assunto grave, para o qual o terrorista está a tentar captar a atenção do público. Na realidade, o requisito do “último recurso” parece bastante mais simples de preencher nos casos que envolvem grupos facciosos pequenos e informais do que nos casos que envolvem uma super-potência mundial de primeira ordem como os Estados Unidos, cujas políticas económicas podem, com pequenas modificações, semear o caos num regime agressor. De acordo com a tradição da guerra justa, o uso permissível da força mortífera deve ocorrer em último recurso e só depois de fracassarem todas as alternativas pacíficas, sendo que o terrorista deve provavelmente raciocinar desta forma. Com efeito, a urgência da situação do terrorista (pelo menos na sua cabeça) torna ainda mais constringentes as suas pretensões relativamente ao último recurso. Um terrorista, tal como o responsável de uma nação estabelecida, pode lamentar a morte de pessoas inocentes provocadas pelos seus actos. Mas, ao aplicar a perspectiva da “guerra justa” aos “danos colaterais”, os terroristas podem colocar-se para além de qualquer condenação moral, já que se as suas causas fossem adequadamente apresentadas aos poderes instalados, presumivelmente cessariam as suas actividades violentas. É por acreditarem que os seus direitos foram negados, que esses grupos se envolvem em actividades identificadas como “terroristas” e vistas pela maioria das pessoas como sendo moralmente distintas das acções militares dos estados.

Haig Khatchadourian, "A Moralidade do Terrorismo" (Parte I)

Haig Khatchadourian é professor emérito de filosofia na Universidade de Wisconsin, Milwaukee. É o autor de nove livros (um de poesia), incluindo Um Estudo Crítico do Método (1971), O Conceito da Arte (1971), Filosofia da Linguagem e Teoria Lógica (1995), Comunidade e Comunitarismo (1999), e Guerra, Genocídio e a Procura da Paz (2003).

O texto que hoje começo a publicar foi retirado de A Moralidade do Terrorismo. Nele Khatchadourian começa com o problema da definição do terrorismo. Defende que as definições de Douglas P. Lackey e de outros são inadequadas porque ou são demasiado latas ou são demasiado restritas, e também porque não abordam questões éticas centrais. Em vez de apresentar uma definição formal, diz que o significado nuclear do terrorismo inclui a noção de que os actos terroristas são actos de coerção ou de força com vista a obter ganhos monetários, vingança, fins políticos ou fins morais/religiosos. Assim, para Khatchadourian existem quatro tipos de terrorismo: predatório, retaliatório, político e moralista/religioso. Acrescenta que o “carácter bifocal” do terrorismo, o facto de que atinge vítimas imediatas e “os vitimados”, é o que distingue o terrorismo de outros usos da coerção e da força.
Depois Khatchadourian vira-se para a questão da moralidade do terrorismo. Defende que todas as formas de terrorismo são sempre erradas, porque violam de forma flagrante três princípios da guerra justa: o princípio da necessidade, o da proporção e o da discriminação. (O princípio da proporção possui duas formas diferentes: uma forma política relacionada com a aplicação do direito de iniciar a guerra e uma forma militar relacionada com a conduta na guerra). Para além disso, todos os tipos de terrorismo, excepto o moralista/religioso, violam a condição da causa justa. Finalmente, Khatchadourian defende que o terrorismo viola os direitos humanos, incluindo o direito fundamental a ser tratado como pessoa moral.

Terrorismo: O que significa?
O que é o terrorismo ou como o termo deve ser empregue é uma questão amplamente discutida e muitas definições tem sido propostas. Algumas das razões conceptuais que estão na base do desacordo sobre o seu significado ficarão claras à medida que for avançando, mas o facto de o termo ser invariavelmente usado como um qualificador – altamente polémico e emocionalmente carregado – torna bastante difícil desenvolver uma definição neutra. Não será propriamente um exagero dizer que até agora é um termo tão emocional como “guerra”. De facto, alguns vêem o terrorismo como uma espécie de guerra e a mera referência ao termo provoca sentimentos de ansiedade e medo semelhantes. Isto é particularmente verdade no momento em que estou a escrever, tendo como cenário a Guerra do Golfo e as ameaças repetidas de Saddam Hussein de concretização de acções terroristas contra interesses internacionais da América e da Europa. Logo, não é surpreendente que o terrorismo seja amplamente encarado como a maior praga das duas últimas décadas do século XX, um século bastante encharcado com o sangue dos inocentes e dos culpados, que mais não é do que uma longa série de guerras, revoluções, guerras civis e de outras formas de violência.
A condenação global do terrorismo como um mal absoluto entronca em parte no facto de alguns dos governos ou países, sistemas políticos, ou regimes, que são os seus alvos principais, principalmente do estado ou dos estados que patrocinam a violência política, usarem o termo como uma arma política e psicológica na sua luta contra os perpetradores e as suas causas conhecidas - por exemplo, a libertação nacional da ocupação estrangeira ou o derrube de um sistema nativo opressivo. Ao lutar contra o terrorismo de que são alvos, os grupos e os países atingidos tendem a rotular indiscriminadamente os seus inimigos como “terroristas”, incluindo aqueles que praticam formas de protesto pouco violentas, o que acaba por forçar um termo que já é usado de forma irrazoavelmente negligente e vaga[1]. Apesar da notória vagueza e da negligência, alguns usos sobrepõem-se à multiplicidade de definições e caracterizações existentes. Um número significativo das definições que podemos encontrar na bibliografia, bem como nas caracterizações feitas pelos media e nos discursos comuns, inclui a ideia de que o terrorismo é a ameaça ou uso efectivo da violência – o uso ilegítimo da violência[2] - contra civis (não-combatentes em tempo de guerra) e contra eles apenas, por vezes acrescentando “para fins políticos”. A definição do filósofo moral Douglas Lackey é, neste sentido, exemplar. Tendo em mente o terrorismo em tempo de guerra, escreve: “O que separa o terrorismo da revolução tradicional é a recusa persistente em dirigir a violência para objectivos militares. Segundo esta perspectiva, o terrorismo é a ameaça ou o uso da violência contra não-combatentes para fins políticos. Na guerra comum, a morte de civis é um efeito colateral das operações militares dirigidas contra alvos militares. Nas operações terroristas, os civis são um alvo directo e intencional do ataque”[3]. O mesmo putativo significado ocorre noutras definições que irei considerar.

[1] Um exemplo notório, com uma certa tendência para o absurdo, é o do falecido Mr. Rabin ao chamar terroristas, em frente às câmaras de televisão americanas, às crianças da intifada palestiniana que lançavam pedras.
[2] Isto é falso no terrorismo praticado por um ditador ou por uma junta militar, sempre que as actividades do governo (ou das forças militares) são desenvolvidas tendo por referência leis (injustas) decretadas pelo ditador ou pela junta.
[3] D. Lackey, The Ethics of War and Peace (Englewood Cliffs, NJ, 1989), 85.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte XII)

Pacifismo Anti-guerra

(c) O Cálculo do Bem e do Mal na Guerra
Cabe aos pacifistas defender que a morte de soldados e civis na guerra é um fim justificável para obter bens morais mais elevados do que se apenas lutássemos por eles. Os civis têm direito à vida, mas esses direitos podem ser ponderados com os objectivos nacionais, desde que esses objectivos sejam moralmente aceitáveis e absolutamente vitais. É óbvio que o argumento a favor da morte de civis só será aceitável para o lado justo de uma guerra, mas se for válido, provará, ao contrário do que afirmam os argumentos do pacifismo anti-guerra, que pode haver um lado justo da guerra.
Os pacifistas anti-guerra possuem duas linhas de defesa. Primeiro, podem continuar a defender que o fim não justifica os meios, se os meios forem assassinos. Segundo, podem e devem continuar a defender que existe um erro trágico na crença de que bens morais mais elevados podem ser obtidos através da guerra. De acordo com os pacifistas anti-guerra, a quantidade de bem moral produzido através da guerra tem sido largamente exagerada. Por exemplo, a Guerra Mexicana resultou do facto de metade do México ter sido transferido para o domínio Americano. Isto representou num enorme bem para os Estados da América, mas não um grande bem moral, uma vez que os Estados Unidos tinham pouco direito relativamente a esse território, e nenhuma grande injustiça teria persistido se a guerra não tivesse acontecido.
A Revolução Americana é amplamente vista como uma guerra que provocou um grande bem moral; mas se a guerra não tivesse acontecido, a história dos Estados Unidos seria similar à do Canadá (que permaneceu leal) – e ninguém acha que os Canadianos sofreram ou estão a sofrer grandes injustiças que as colónias Americanas evitaram através da guerra. De igual modo, é difícil estabelecer que bens foram produzidos pela II Guerra Mundial e que perdas morais teriam ocorrido se o lado vencedor, “o nosso lado”, tivesse perdido. Bertrand Russel imaginou que, se tal tivesse acontecido, as perdas para a Inglaterra seriam as seguintes:

A maior quantidade de bens que os estrangeiros poderiam exigir seria toda a renda económica da terra e dos recursos naturais da Inglaterra. [Mas] as classes trabalhadoras, os lojistas, os industriais, os homens de negócios, os intelectuais e os cientistas – todas as pessoas que tornam a Inglaterra reconhecível no mundo – possuem no mínimo uma parte infinitesimal e acidental da riqueza total da Inglaterra. Aqueles que possuem uma parte, usam-na em luxos, na corrupção política, para matar os pássaros e para o despovoamento e exploração das zonas rurais. Teria sido esta vida de ociosa riqueza que seria diminuída se os Alemães exigissem tributo à Inglaterra. (Justiça na Guerra, pp. 48-9)

Mas a apologia do pacifismo não pode ser feita através da multiplicação dos exemplos de guerras que produziram pouco bem moral. O pacifista tem que mostrar que nenhuma guerra alguma vez produziu bem suficiente que justificasse a morte dos soldados e dos civis que nelas ocorre. Basta apresentar uma única guerra que tenha produzido bens morais suficientes para justificar as suas mortes para refutar a tese pacifista de que todas as guerras são moralmente injustificáveis. Claro que isto coloca o pacifista anti-guerra face a face com a II Guerra Mundial.
Estima-se habitualmente que 35 milhões de pessoas morreram por causa da II Guerra Mundial. É difícil imaginar uma causa que possa justificar uma tal quantidade de mortes, mas felizmente que os Aliados apenas têm que justificar a sua parte. Entre 1939 e 1945, as forças Aliadas mataram cerca de 5, 5 milhões de soldados do Eixo, e cerca de um milhão de civis nos países do Eixo. Suponha-se que a Inglaterra e os Estados Unidos tivessem escolhido manter-se fora da II Guerra Mundial e que Estaline, tal como Lenine, se tivesse rendido à Alemanha pouco depois da invasão. Será que evitar o mundo que resultaria dessas decisões justificaria a morte de 6,5 milhões de pessoas?
Se Hitler e Tojo tivessem ganho a guerra, sem dúvida que teriam morto uma grande quantidade de pessoas antes e depois da vitória, mas é bastante provável que o total adicional de vítimas, para além daquelas que teriam morrido no decorrer da guerra, tivesse sido inferior a 6,5 milhões e, de qualquer modo, a responsabilidade dessas mortes seria de Hitler e de Tojo, não dos Aliados. Se Hitler e Tojo tivessem ganho a guerra, uma grande parte do mundo teria caído no domínio estrangeiro, provavelmente durante um longo período. Mas o pacifista anti-guerra chamaria a atenção para o facto das maiores áreas de dominação estrangeira – China e Rússia – não serem lugares em que os cidadãos usufruíssem de um nível elevado de liberdade antes da guerra. Talvez a maioria das pessoas nas áreas conquistadas tivessem desenvolvido um modus vivendi relativamente aos novos governantes, como sucedeu com os cidadãos Franceses durante a ocupação Alemã. Também não se pode defender que a II Guerra Mundial era necessária para salvar 6 milhões de Judeus da aniquilação no Holocausto, uma vez que de facto a guerra não os salvou.
Os objectivos últimos dos líderes do Eixo são objecto de debate histórico. Parece claro que os Japoneses não tinham intenção de conquistar os Estados Unidos, e alguns historiadores sugerem que Hitler esperava evitar a guerra com a Inglaterra e os Estados Unidos, tendo declarado guerra à Inglaterra de forma relutante e só depois de os Ingleses lhe terem declarado guerra. Ainda assim, a opinião popular aceita que Hitler queria conquistar o mundo, e se impedir a conquista da China e da Rússia não justificava a morte de 6,5 milhões de mortes, a maioria dos americanos acredita que impedir a conquista da Inglaterra e dos Estados Unidos justifica efectivamente este tipo de mortandade.
O pacifista anti-guerra discorda. Seguramente que uma governação Alemã da Inglaterra ou dos Estados Unidos seria algo muito mau. Ao mesmo tempo, o ódio a uma governação Alemã seria particularmente alimentado pelo ódio aos estrangeiros, e este, por si só, é uma emoção irracional e moralmente injustificável. No fim de contas, se a governação por estrangeiros fosse, por si só, uma grande mal moral, os Ingleses, com o seu grande império colonial, dificilmente poderiam eles próprios ser considerados o lado moralmente superior da II Guerra Mundial.
Ninguém nega que uma vitória Nazi na II Guerra Mundial teria produzido resultados moralmente assustadores. Mas, de acordo com o pacifismo anti-guerra, matar 6,5 milhões de pessoas também é algo moralmente assustador, e é obvio que impedir um mal moral não pode ser compensado com a produção de outro equivalente. Poucas pessoas partilham hoje da condenação pacifista da II Guerra Mundial, mas talvez isso aconteça porque as mortes provocadas pelos Aliados não pode assegurar que estas perdas sejam adequadamente avaliadas segundo uma escala moral. Os pacifistas anti-guerra falam em nome dos mortos inimigos e de todos os milhões que estariam vivos se a guerra não tivesse ocorrido. E é neste cliente silencioso que baseiam a sua causa.”

Douglas P. Lackey, “Pacifism” in White, James E. (2006). Contemporary Moral Problems: War and Terrorism. Belmont: Thompson Wadsworth, pp. 7-21 (Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira)

Laurie Calhoun, "A Mensagem Tácita do Terrorismo" (Parte III)

Apesar de se pensar que o secretismo faz parte da própria essência do terrorismo, as práticas dissimuladas dos grupos terroristas resultam em parte da sua ilegalidade. Os membros destes grupos escondem frequentemente a sua identidade (ou pelo menos o seu envolvimento em actos particulares de terrorismo), não por acreditarem que as suas acções são erradas, mas porque a sua exposição seria imprudente. É claro que se houver a possibilidade de alguém ser preso por cometer uma acção pública, então a sua eficácia como defensor da causa em questão será limitada. Se alguém cometer publicamente actos ilegais, torna-se imediatamente vulnerável à prisão e ao encarceramento, mas é precisamente porque os grupos facciosos rejeitam a legitimidade do regime dominante, que levam a cabo iniciativas secretas que serão melhor compreendidas como estratégia militar. Os “serviços secretos” são uma parte importante das instituições militares modernas, e há muito que o segredo é considerado como uma parte integrante da excelência marcial. Sun Tzu, o autor do clássico chinês A Arte da Guerra, observou há quase três mil anos que “Toda a arte da guerra se baseia na dissimulação”.
A maior parte das vezes é simplesmente o compromisso fervoroso dos terroristas com a sua causa, que, a semelhança de qualquer prudente transgressor da lei, os leva a maximizar a eficácia das suas campanhas escondendo a sua vulnerabilidade às leis do país. No outro extremo estão as missões suicidas, em que os agentes agem abertamente segundo formas que conduzem à sua morte, e que são desenvolvidas apenas quando esse sacrifício surge como a forma mais eficaz de chamar a atenção para a causa. As acções dos terroristas, longe de estarem para além de qualquer compreensão racional, são ditadas pela estratégia militar desenvolvida em nome daquilo que os actores crêem ser justo. Até onde os terroristas estão dispostos a ir, os sacrifícios que farão nos seus esforços para alterar o status quo, evidencia o seu compromisso ardente com a sua causa.
A explicação consensual da guerra como “um mal por vezes necessário” implica que a guerra pode ocorrer quando a alternativa (não entrar em guerra) seja pior. Se os militares puderem alcançar os seus objectivos sem matar inocentes, então será assim. Os responsáveis militares têm afirmado frequentemente que as mortes não-intencionais de civis, mesmo quando são previstas, são permissíveis, desde que a situação seja suficientemente grave. Na tradição da guerra justa, o que importa, do ponto de vista moral, é saber se “os danos colaterais” são intencionais. Parte igualmente integrante da defesa da permissibilidade moral dos danos colaterais é o princípio do último recurso, de acordo com o qual o recurso à guerra deve ocorrer apenas depois de falharem todos os meios não-beligerantes. Se a guerra não é o último recurso, então os danos colaterais são evitáveis e, por isso, moralmente impermissíveis. Poucos negarão que, se existem formas de resolução de conflitos que não impliquem a destruição de pessoas inocentes nesse processo, então esses métodos devem, de um ponto de vista moral, ser perseguidos. Mas as disputas surgem em contextos específicos independentemente de existirem de facto meios de resolução não-beligerantes. Afirmar que em tempos de guerra as pessoas recorrem ao uso da força mortífera é dizer que possuem uma razão para tal, uma vez que é próprio da natureza da justificação apelar a razões. Os defensores do recurso à força mortífera por parte das nações como meios de resolução de conflitos, estão dispostos a desculpar a morte de inocentes sob certas circunstâncias. A questão passa a ser: quando é possível afirmar que foram esgotados todos os meios de resolução não-beligerantes?

Laurie Calhoun, "A Mensagem Tácita do Terrorismo" (Parte II)

A ideia de que a aniquilação da vida humana é algo moralmente permissível ou mesmo obrigatório, materializa-se em duas práticas sociais: a execução de criminosos e a manutenção das instituições militares. Isto sugere que existem duas vias distintas para as suas acções; ou tentam concretizar uma “justiça vigilante” ou lutam “guerras justas”. Uma vez que as suas vítimas são quase sempre não-combatentes, as acções terroristas assemelham-se mais a actos de guerra do que a actos vigilantes. Há seguramente assassinos que não vêem os seus crimes neste sentido, ainda que não possuam qualquer agenda política ou missão moral. Infelizmente, a tendência dos governos para misturar terroristas com criminosos comuns (sem agendas políticas) encobre a semelhança entre as acções violentas de grupos facciosos e as de nações formais.
As tentativas para identificar os “terroristas” apelando ao que estas pessoas de facto provocam, podem ser consideradas por alguns como tendo implicações embaraçosas. Por exemplo, a identificação do “terrorismo” com algo necessariamente ilegal conduz a problemas de interpretação do reino de terror imposto pelo III Reich na Alemanha Nazi e de outros regimes governamentais com má reputação. Alguém pode, então, propor uma base moral em vez de legal, por exemplo, ao descrever os “terroristas” como actores ideológica e politicamente motivados, que matam ou ameaçam matar pessoas inocentes sem qualquer responsabilidade pelas injustiças sofridas pelos terroristas. Isso levaria a defender que qualquer nação envolvida em campanhas de bombardeamento que resultem na morte de crianças inocentes teria cometido actos de terrorismo. Muitas pessoas recuam ao serem confrontadas com esta aproximação entre nações e facções que recorrem ao uso da força, e insistem que, embora não seja possível uma definição precisa, podem ser enumerados exemplos de terrorismo, pelo que o terrorismo pode ser definido por exemplificação.
Os governos de nações democráticas condenam severamente os “terroristas”, mas quando se examinam cuidadosamente as suposições envolvidas em qualquer dessas posições e de acordo com as quais a guerra será por vezes justa, verifica-se que os terroristas, dadas as circunstâncias em que eles próprios estão envolvidos, recorrem às mesmas suposições para retirar as suas conclusões lógicas. Enquanto que as nações proíbem o uso mortífero da força por indivíduos e facções sub-nacionais, os ataques violentos a alvos estratégicos, podem ser, de facto, compreendidos como claramente aceitáveis pela racionalidade da “guerra justa”, pelo menos segundo a interpretação dos assassinos.
Na medida em que os grupos terroristas pequenos não podem esperar atacar com sucesso uma instituição militar formal, escolhem os seus alvos em função do impacto que podem ter.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte XI)

Pacifismo Anti-guerra

A Morte de Civis
Nas crónicas das guerras do passado, o conflito era total e a perdas na batalha eram frequentemente seguidas pela chacina total dos homens, mulheres e crianças do lado vencido. Sempre se considerou que confinar a destruição da guerra ao pessoal e aos instrumentos da guerra, poupando tanto quanto possível os civis e a sua propriedade, era uma das marcas da evolução civilizacional. Esta sofreu um revés claro na II Guerra Mundial, em que o ratio de mortos civis relativamente ao número total de mortos foi provavelmente o mais elevado desde as guerras religiosas do século XVII. A guerra do Vietnam também se caracterizou por um ratio muito elevado de mortes civis relativamente ao número total de mortos. Dado o imenso poder de fogo das armas modernas e da enorme distância entre os seus locais de lançamento e os locais de explosão das bombas, um número substancial de baixas civis é uma parte inevitável das guerras terrestres modernas. Mas, como defendem os pacifistas anti-guerra, é imoral matar civis, pelo que a guerra terrestre moderna é necessariamente imoral.
Alguns não-pacifistas defenderão que matar civis inimigos é justificável mesmo quando essas mortes são evitáveis. Poucos defenderão que matar civis inimigos seja justificável quando essas mortes são o objectivo primário de uma operação militar. Mas o que dizer da morte de civis que são o resultado inevitável dos resultados de operações militares dirigidas para um outro resultado? O pacifista classifica estas mortes como imorais, enquanto que a maioria dos não-pacifistas refere que são mortes lamentáveis, mas inevitáveis. Mas por que não será assassínio, se os civis são inocentes e se, à partida, se sabe que alguns civis serão mortos? Não será este um exemplo de morte intencional de inocentes, o que corresponderá à definição tradicional de assassínio?
O não-pacifista sofisticado pode tentar evitar este ataque estabelecendo analogias com políticas estranhas à arena de guerra. Existem, apesar de tudo, bastantes políticas moralmente aceitáveis que, uma vez adoptadas, têm como resultado a morte de pessoas inocentes. Por exemplo, se a Assembleia da República decidisse aumentar o limite de velocidade nas auto-estradas para 140 Km/h, mais pessoas morreriam do que se fixasse o limite de velocidade nas auto-estradas nos 120 Km/h. Uma vez que muitas das pessoas que morreriam nas auto-estradas seriam inocentes, a Assembleia da República teria escolhido a política que reconhecidamente mais inocentes mataria, mas nem por isso seria considerado assassínio. Ou suponha-se, por exemplo, que o Ministério da Saúde está a considerar introduzir um plano nacional de vacinação para impedir a expansão de uma epidemia da gripe. O Ministério sabe que se não o fizer, muitas pessoas morrerão. Por outro lado, se o programa for implementado, um certo número de pessoas morrerá em resultado da reacção alérgica à vacina. A maioria das pessoas que morreria de reacção alérgica, não teria morrido se o programa de vacinação contra a gripe não tivesse sido implementado. Então o programa de vacinação mataria pessoas inocentes que poderiam ser salvas se o programa não fosse implementado. Mas se o Ministério da Saúde implementasse esse programa, não pensaríamos tratar-se de assassínio.
Os não-pacifistas defendem que o que torna estas acções da Assembleia da República e do Ministério da Saúde moralmente permissíveis é o facto das mortes de pessoas inocentes, sendo previsíveis, não constituírem o seu verdadeiro objectivo. Os deputados da Assembleia da República não desejam que as pessoas morram nas auto-estradas, até porque qualquer morte na auto-estrada é lamentável. O objectivo de fixar o limite de velocidade nas auto-estradas nos 140 Km/h não é matar pessoas, mas estabelecer um equilíbrio razoável entre segurança e conveniência. De igual forma, o objectivo do Ministério da Saúde não é vacinar as pessoas para as matar. O seu objectivo é salvar o máximo de vidas possível, sendo que cada vida que se viesse a perder por causa da vacina seria lamentável. Seriam previsíveis, mas sempre lamentáveis. Se nestes casos não podemos acusar os deputados da Assembleia da República e o Ministério da Saúde de assassínio, também não podemos, para sermos consistentes, acusar as forças militares que provocam mortes civis nas guerras de assassínio, especialmente se existirem tentativas para reduzir ao mínimo o número de mortes civis.
Os pacifistas anti-guerra não condenam os deputados da Assembleia da República e o Ministério da Saúde em casos como estes. Mas afirmam que os casos de guerra são diferentes de formas moralmente relevantes. Para demonstrar a diferença, os pacifistas anti-guerra apresentam uma análise completamente diferente da justificação moral para os exemplos do limite de velocidade e do programa de vacinação. Na sua opinião, o facto das mortes na auto-estrada e da vacinação serem “não-intencionais” e “lamentáveis” é moralmente irrelevante. A verdadeira justificação reside no consentimento. No caso da regulamentação das auto-estradas, as regras são decididas por uma Assembleia, eleita pelas mesmas pessoas que usam as auto-estradas. Se a Assembleia decide que o limite de velocidade nas auto-estradas é 140 Km/h, trata-se de uma regra que, num certo sentido, os automobilistas impuseram a si próprios. As pessoas que morrem nas auto-estradas por causa do limite de velocidade, assumiram, num duplo sentido, os riscos decorrentes do limite de velocidade: criaram, através da Assembleia, um risco e, ao entrarem nas auto-estradas, expuseram-se livremente a esse risco. A responsabilidade pelas mortes nas auto-estradas repousa tanto nos próprios condutores como naqueles que chocam com eles – não nos deputados da Assembleia da República.
De igual modo, no caso do programa de vacinação, se as pessoas forem antecipadamente avisadas dos riscos da vacinação, e se ainda assim escolherem ser vacinadas, passarão a ser responsáveis pelas suas mortes se tiverem consciência dos riscos. De acordo com a resposta do pacifista anti-guerra, é o consentimento dado pelos automobilistas e pelas pessoas que voluntariamente aderem à vacinação, que justifica estas medidas, e é precisamente o elemento do consentimento que não está presente no caso dos riscos infligidos aos inimigos civis em tempos de guerra.
Considere-se o exemplo padrão da morte de civis alegadamente justificado em tempos de guerra. Suponha-se que a destruição de uma certa ponte é um objectivo militar importante, mas que, se a bomba for destruída, é bastante provável que os civis que vivem nas imediações morram. (Não é possível avisar os civis sem alertar o inimigo para a necessidade de reforçar a vigilância da ponte.) Se a ponte for bombardeada e os civis morrerem, as vítimas do bombardeamento não estão na mesma categoria moral que as vítimas da auto-estrada ou da vacinação. As vítimas do bombardeamento não autorizaram o bombardeamento através de um processo qualquer de eleição dos seus representantes. Nem o bombardeamento foi de algum modo um risco calculado no interesse das vítimas. Por todas as razões, as conclusões morais relativas à legislação nas auto-estradas e aos programas de vacinação não são extrapoláveis para o exemplo do bombardeamento da ponte.
Os não-pacifistas que reconhecem que será bastante difícil entrar em guerra sem bombardear pontes, podem defender que, de um certo modo, as vítimas dos bombardeamentos assumem o risco do bombardeamento quando escolhem viver ao lado de uma alvo militar potencial. De facto, por vezes afirma-se que todos os civis de uma dada nação assumem os riscos da guerra, uma vez que os podiam ter evitado mudando-se simplesmente para um país neutro. Mas estes argumentos são forçados e nada bondosos, mesmo para aquelas nações que estão em guerra e permitem a emigração. A maioria das pessoas considera que abandonar as suas casas é um enorme sacrifício, e uma opção que implica um enorme sacrifício não pode verdadeiramente ser considerada uma opção livre. A analogia entre as vítimas não-intencionais da vacinação e vítimas civis não-intencionais da guerra parece não fazer sentido.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte X)

Pacifismo Anti-guerra
A maioria das pessoas que acredita no direito pessoal de auto-defesa, também acredita que algumas guerras são moralmente justificáveis. De facto, a noção de auto-defesa e a noção de guerra justa estão habitualmente ligadas; diz-se que as guerras justas são guerras defensivas, e que a justiça da guerra defensiva se infere do direito pessoal de auto-defesa, projectado do plano do indivíduo para o plano do estado. Mas algumas pessoas rejeitam esta projecção: aceitam a validade da auto-defesa pessoal, mas negam que a guerra possa ser justificada com base no direito de auto-defesa ou noutro direito qualquer. Pelo contrário, defendem que a guerra é sempre uma violação injustificável dos direitos. Para estes pacifistas anti-guerra, toda a participação na guerra é moralmente errada.

A Morte dos Soldados
Um traço necessário e universal das guerras é os soldados morrerem nelas. A maioria das pessoas encara essas mortes como um mal necessário e considera a morte de soldados na guerra como moralmente aceitável. Se a guerra for travada por uma causa justa, a morte dos soldados inimigos é vista como necessária para o triunfo do direito. Se a guerra for travada por uma causa injusta, a morte dos soldados inimigos é vista como aceitável porque, certo ou errado, se considera honroso lutar pelo próprio país, desde que se lute bem e com decência. Mas o pacifista anti-guerra não toma a morte de soldados como algo garantido. Todos têm direito à vida e a morte de soldados na guerra é intencional, é uma violação deliberada do direito à vida. De acordo com a interpretação padrão dos direitos básicos, nunca é moralmente justificável violar um direito básico para produzir algum bem; o fim, nestes casos, não justifica os meios. Então como pode a morte de soldados na guerra ser moralmente justificável – ou até desculpável?
Talvez a resposta mais habitual ao desafio do pacifismo anti-guerra seja dizer que matar numa guerra é matéria de auto-defesa, auto-defesa pessoal, um direito que é livremente reconhecido pelos pacifistas anti-guerra. Na guerra, diz o argumento, ou se mata ou se morre – e o acto de matar acontece em auto-defesa. Mas embora o apelo à auto-defesa seja natural, os pacifistas anti-guerra acreditam que não é bem sucedido. Em primeiro lugar, segundo a compreensão usual de “auto-defesa”, aqueles que matam podem alegar a justificação de auto-defesa apenas se (a) não houver forma de salvar as suas próprias vidas ou de se preservarem de dano físico, a não ser através do acto de matar, e (b) não tivessem feito algo para provocar o ataque de que foram alvos. Os pacifistas anti-guerra observam que os soldados no campo de batalha dispõem de outra forma de se salvarem da morte ou do dano sem que tenham de matar alguém; podem render-se. Além disso, no caso dos soldados que estejam a travar uma guerra injusta – por exemplo, os soldados Alemães que lutavam durante a invasão da Rússia em 1941 – é difícil defender que “nada fizeram para provocar” a força mortal que os atingiu. Mas se o exército Alemão provocou os Russos para uma guerra em solo russo, os soldados Alemães não podiam legitimamente alegar auto-defesa como justificação moral para matar os soldados Russos.
Para os não-pacifistas, estes aspectos podem parecer sofismas legalistas. Mas o pacifismo anti-guerra possui um argumento ainda mais forte contra a morte de soldados na guerra. A larga maioria dos soldados que morrem na guerra, não morrem em situações do tipo “matar ou morrer”. São mortos por balas, granadas, ou bombas lançadas de pontos seguros – “seguros” no sentido em que aqueles que disparam as balas ou atiram as granadas ou largam as bombas não enfrentam nenhum perigo imediato de morte. Uma vez que aqueles que matam não estão em perigo imediato de morrer, não podem invocar o argumento de “auto-defesa” para justificar as mortes que provocam.
Assim, deve haver outro argumento para além do da “auto-defesa”, que explique por que as mortes de soldados na guerra não devem ser classificadas como assassínio. Frequentemente, os não-pacifistas defendem que a explicação encontra-se na doutrina da “assunção do risco”, na ideia, comum no direito civil, de que as pessoas que assumem livremente o risco só se podem culpar a si próprias se esse risco se concretizar. Quando um soldado parte para a guerra, está bem consciente de que um dos riscos da sua actividade é morrer no campo de batalha. Se morrer no campo de batalha, a responsabilidade da sua morte será sua, não do homem que o matou. Ao assumir o risco – diz o argumento – renuncia ao direito de viver, pelo menos no campo de batalha.
Não é preciso ser-se pacifista para ver as dificuldades deste argumento. Em primeiro lugar, em todas as grandes guerras modernas, a maior parte dos homens que estavam na linha de fogo não eram voluntários, eram recrutas. Apenas uma nação rica como os Estados Unidos pode suportar um exército inteiramente constituído por voluntários, e a maioria dos especialistas acredita que as fileiras de Americanos voluntários terá que ser engrossada com recrutas, se os Estados Unidos se envolverem noutro conflito com uma escala semelhante à da Coreia ou do Vietnam. Segundo, em muitos dos casos em que há consciência do risco, a responsabilidade pelos maus resultados não reside na pessoa que assume o risco, mas na pessoa que o criou. Se um incendiário põe fogo numa casa e um pai entra nela para salvar o filho, morrendo na tentativa de salvamento, a responsabilidade não é do pai que assumiu o risco, mas do incendiário que o provocou. Assim, se os exércitos Alemães invadiram a Rússia, assumindo o risco da morte na batalha, e se os soldados Russos também assumiram o risco e contra-atacaram, a morte dos Russos foi culpa dos invasores Alemães, não dos defensores que assumiram o risco.
Estas críticas aos soldados rasos Alemães irritarão a maioria dos que serviram nas forças armadas e que sabem quão pouco do processo de tomada de decisão militar e política sobra para esses homens na linha da frente, os quais parecem ser o alvo especial destes argumentos pacifistas. Mas os pacifistas anti-guerra negarão que o seu objectivo seja condenar os homens no campo de batalha. A maioria dos pacifistas anti-guerra sente que esses soldados na guerra agem debaixo de uma coacção considerável e são, por essa razão, desculpados da responsabilidade pelas mortes que provocam. Mas dizer que as mortes ocorridas no campo de batalha são desculpáveis não equivale a dizer que são moralmente justificáveis. Pelo contrário, se essas mortes são desculpáveis, é porque existe alguma imoralidade a desculpar.

Laurie Calhoun, "A Mensagem Tácita do Terrorismo" (Parte I)

Laurie Calhoun é a autora de Philosophy Unmasked: A Skeptic’s Critique (1997) e de diversos artigos de ética, de retórica e sobre a guerra. Calhoun, no ensaio que começarei hoje a publicar, aplica a teoria da guerra justa ao terrorismo, mas afirma que quando se examina a aplicação dos pressupostos envolvidos na perspectiva da guerra justa aos conflitos entre grupos, verifica-se apenas que os terroristas extraem conclusões lógicas desses pressupostos, uma vez que se vêem a si próprios a lutar “guerras justas” e como “defensores da justiça”, e essa é a sua mensagem tácita. Por isso, a menos que a atitude assumida pela maior parte dos governos do mundo relativamente à guerra mude radicalmente, o terrorismo veio para ficar. À medida que os grupos proliferam, proliferam os conflitos, e alguns grupos, raciocinando no âmbito da “guerra justa”, acabarão por recorrer a armas mortíferas. Segundo Calhoun, porque os terroristas são estrategas imprevisíveis e criativos, é duvidoso que medidas baseadas em operações militares convencionais funcionem como contra-terrorismo efectivo.

A recusa em “negociar com terroristas” é um chavão comum da discussão política. Aceita-se frequentemente como auto-evidente que os terroristas estão tão para além dessa discussão, que seria moralmente repreensível encetar algum tipo de diálogo com eles. Mas o termo “terrorista” permanece enganoso, definido de várias formas por diversas partes, embora sempre de forma pejorativa. A julgar pelo uso que dele fazem os elementos dos governos de nações diferentes, parece ser analiticamente verdade que, sejam quais forem os seus porta-vozes, eles não são terroristas. O termo “terroristas” refere-se exclusivamente a eles, um grupo maior ou menor de actores políticos, que depende, em última análise, das simpatias do líder.
Os líderes governamentais falam amiúde como se os terroristas estivessem para lá da razão, mas terroristas particulares em lugares particulares acreditam estar a transmitir às pessoas uma mensagem com um conteúdo concreto. A mensagem apresenta invariavelmente a forma seguinte: Há algo seriamente errado com o mundo em que vivemos, e isso deve ser mudado. Por vezes, os terroristas pretendem afirmar o seu direito a fazer com que as pessoas tomem consciência daquilo que os terroristas já viram. Contudo, os membros dos vários grupos terroristas transmitem (laconicamente) uma mensagem mais global. A lição que devemos receber dos terroristas não é a mensagem que resulta do uso específico, contextual da violência. Os terroristas têm razão quanto ao facto de que existe algo profundamente errado com o mundo em que nós e eles vivemos, mas eles são, tanto quanto os governos que atacam, parte do problema.

Douglas P. Lackey, "Pacifismo" ( Parte IX)

Pacifismo Privado

(b) O Problema da Auto-defesa
Muitos concordarão com S. Agostinho quando este defende que a maioria da violência pessoal – por exemplo, a violência do crime, a vingança, a brutalidade doméstica – é contrária aos princípios morais. Mas a maioria está preparada para separar a auto-defesa pessoal da colectiva. Pode a obrigação do caridoso justificar a participação no serviço militar, mas suspender a justificação do uso da força por cidadãos privados, se essa força for exercida para proteger os fracos da opressão dos mais fortes? Para além disso, a obrigação de ser caridoso não exclui os actos de caridade para consigo próprio. Para S. Agostinho, a violência é uma ferramenta perigosa, que deve estar longe das mãos dos cidadãos e estritamente ao dispor do estado. Vítimas do medo dos crimes nas ruas, os americanos contemporâneos estão menos inclinados a preocupar-se com os efeitos anárquicos do uso privado da força defensiva e mais inclinados a preocupar-se com a protecção que a polícia parece não conseguir garantir.
Para estas pessoas, a existência de um direito de auto-defesa é auto-evidente. Mas a existência destes direitos não é evidente para o universo dos pacifistas privados; e também não era auto-evidente para S. Agostinho. Na tradição cristã, nenhum direito de auto-defesa foi reconhecido até que a sua existência foi certificada por S. Tomás de Aquino no século XVIII. S. Tomás de Aquino baseou o direito à auto-defesa na tendência universal para a auto-preservação, assumindo (ao contrário de S. Agostinho) que uma tendência natural deve ser moralmente correcta. Quanto ao dever Cristão de amar os inimigos, S. Tomás de Aquino afirmava que os actos de auto-defesa têm dois efeitos - salvam uma vida e tiram outra – e que os usos auto-defensivos da força visam primariamente a preservação da vida. Isto torna o uso auto-defensivo da força um acto de caridade moralmente permissível. O direito à auto-defesa é agora genericamente reconhecido pela teologia moral Católica e pelos sistemas legais do Ocidente. Mas dificilmente se poderá dizer que os argumentos de S. Tomás de Aquino, profundamente baseados nos pressupostos da filosofia grega, são bem sucedidos na tentativa de conciliar as exigências de auto-defesa com as prescrições do Sermão da Montanha.